庄子内篇注 明 匡庐逸叟 憨山释德清注

小白杨抄录自《龙藏 憨山大师梦游全集》。原注文中缺页之《庄子》原文,及《庄子》外篇之原文,均依另本补足。

2004.3

目录

卷一 逍遙遊… 1

卷二 齊物論… 5

卷三… 17

養生主… 17

人間世… 19

德充符… 26

卷四… 31

大宗師… 31

應帝王… 41

庄子一书,乃老子之注疏。予尝谓老子之有庄,如孔之有孟。若悟彻老子之道,后观此书,全从彼中变化出来。以其人宏才博辩,其言洸洋自恣,故观者如捕风捉影耳。直是见彻他立言主意,便不被他瞒矣。一部全书,三十三篇,只内七篇,已尽其意;其外篇皆募衍之说耳。学者但精透内篇,得无穷快活,便非世上俗人矣。其学问源头,影响论发明已透,请细参之。

卷一 逍遙遊

此为书之首篇。庄子自云:言有宗,事有君。即此便是立言之宗本也。逍遥者,广大自在之意,即如佛经无碍解脱。佛以断尽烦恼为解脱,庄子以超脱形骸、泯绝知巧、不以生人一身功名为累为解脱。盖指虚无自然为大道之乡、为逍遥之境,如下云无何有之乡、广漠之野等语是也。意谓唯有真人,能游于此广大自在之场者,即下所谓大宗师,即其人也。世人不得如此逍遥者,只被一个我字拘碍,故凡有所作,只为自己一身上,求功求名。自古及今,举世之人,无不被此三件事,苦了一生,何曾有一息之快活哉。独有大圣人,忘了此三件事,故得无穷广大自在、逍遥快活。可悲世人,迷执拘拘,只在我一身上做事。以所见者小,不但不知大道之妙,即言之而亦不信,如文中小知不及大知等语,皆其意也。故此篇立意,以至人无己、圣人无功、神人无名为骨子,立定主意,只说到后,方才指出。此是他文章变化鼓舞处。学者若识得立言本意,则一书之旨了然矣。

北冥(北海乃玄冥处也)有魚,其名為鯤。鯤之大,不知其幾千里也。化而為鳥,其名為鵬。鵬之背,不知其幾千里也;怒而飛,其翼若垂天之雲。是鳥也,海運則將徙於南冥。南冥者,天池也。

庄子立言自云,寓言十九,重言十七,卮言日出、和以天倪。一书之言,不出三种。若此鲲鹏,皆寓言也。以托物寓意,以明道,如所云譬喻是也。此逍遥主意,只是形容大而化之谓圣,惟圣人乃得逍遥。故撰出鲲鹏,以喻大而化之之意耳。北冥即北海,以旷远、非世人所见之地,以喻玄冥大道。海中之鲲,以喻大道体中,养成大圣之胚胎。喻如大鲲,非北海之大,不能养也。鲲化鹏,正喻大而化之之谓圣也。然鲲虽大,乃块然一物耳,谁知其大?必若化而为鹏,乃见其大耳。鹏翼若垂天之云,则比鲲在海中之大,可知矣。怒而飞者,言鹏之大,不易举也,必奋全体之力,乃可飞腾。以喻圣人,虽具全体,向沉于渊深静密之中,难发其用。必须奋全体道力,乃可舍静而趋动。故若鹏之必怒,而后可飞也。圣人一出,则覆翼群生,故喻鸟翼若垂天之云,此则非鲲可比也。海运,谓海气运动,以喻圣人乘大气运以出世间,非等闲也。将徙,徙者迁也。南冥,犹南明,谓阳明之方,乃人君南面之喻。谓圣人应运出世,则为圣帝明王,即可南面以临莅天下也。后之大宗师,即此之圣人应帝王,即徙南冥之意也。所谓言有宗、事有君者,正此意也。

齊諧者,志怪者也。諧之言曰:“鵬之徙於南冥也,水擊三千里,摶扶搖而上者九萬里,去以六月息者也。”

庄子意谓,鲲鹏变化之说,大似不经,恐人不信,故引此以作证据,谓我此说,非是漫谈,乃我得之于齐谐中也。问曰:齐谐是何等书?曰:乃志怪之书,所记怪异之事者也。故谐之有言曰:鹏之徙于南冥也,水击三千里。言翼击海水,振荡三千里,则其大可知。扶摇,大风也。以翼搏大风,以飞而上者,一举而九万里之远,则其大,益可知已。六月,周六月,即夏之四月,谓盛阳开发,风始大而有力,乃能鼓其翼。息,即风也,意谓天地之风,若人身中之气息。此笔端鼓舞处,以此证之,则言可信也。

野馬也,塵埃也,生物之以息相吹也。天之蒼蒼,其正色耶?其遠而無所至極耶?其視下也,亦若是則已矣。

此言大而又大之意也。野马,泽中阳焰,不实之物。尘埃,日光射隙,以照空中之游尘。生物以息相吹,言世之禽鸟虫物。以息相吹,谓气息之微也。苍苍者,非天之正色,乃太虚寥远,目力不及之地也。意谓鹏鸟之大,可谓大矣。然在太虚寥廓之上,而下视之,一似野马、尘埃而已,眇乎小哉。即扶摇之大风以鼓之,亦若生物之以息相吹、相嘘而已,何有于大哉。故曰:其视下也,亦若此已矣。意谓圣人之大虽大,亦落有形,尚有体段。而虚无大道无形,不可以名状,又何有于此哉。此即以圣人之所以逍遥者,以道,不以形也。

且夫水之積也不厚,則其負大舟也無力。覆杯水於坳堂(凹处也)之上,則芥為之舟(谓芥子大舟也);置杯焉則膠(胶,粘着也。谓坳堂之上,不过杯水,止可以芥子大舟则浮;若以杯为舟,则胶粘不动矣),水淺而舟大也。風之積也不厚,則其負大翼也無力。故九萬里,則風斯在下矣(谓鹏能一飞九万里者,则是风在下而翼在上,鼓之负之,乃可远举。若风小,则无力,不能举矣),而後乃今培風;背負青天(大风在下,大鹏培在风上,使得背负青天,乃不堕落)而莫之夭閼者(天中道而折也。閼,壅滞而不行也。言得此大风培送,大鹏一举九万里远,直至南冥,而不中路夭折、壅滞也),而後乃今將圖南(言必有此大风,然后方敢远谋图南之举;风小,则不敢轻举也)。

此一节,总结上鲲鹏变化图南之意,以暗喻大圣,必深畜厚养,而可致用也。意谓北海之水不厚,则不能养大鲲;及鲲化为鹏,虽欲远举,非大风培负鼓送,必不能远至南冥。以喻非大道之渊深广大,不能涵养大圣之胚胎;纵养成大体,若不变化,亦不能致大用;纵有大圣之作用,若不乘世道交兴之大运,亦不能应运出兴,以成广大光明之事业。是必深畜厚养,待时而动,方尽大圣之体用。故就在水上风上,以形容其厚积。然水积本意,说在鲲上。今不说养鱼,则变其文曰负舟,乃是文之变化处,使人捉摸不住。若说在鲲上,则板拙不堪矣。意笑世人轻薄浅陋、口耳之学,又无积德深厚,何敢言其功名事业也。

蜩(小寒蝉也)與莺鳩(学飞之小鸠也)笑之曰:“我決起(尽力而飞也)而飛,抢(撞也)榆枋,時則不至而控(投也)於地而已矣,奚(何也)以九萬里而南為?”適(往也)莽蒼(一望之地也)者,三餐而反,腹猶果(实也,谓尚饱也);然適百里者,宿舂糧;適千里者,三月聚糧。之二蟲又何知!

此喻小知不及大知。谓世俗小见之人,不知圣人之大,犹二虫之飞,抢榆枋则已极矣,故笑大鹏,要九万里何为哉。此喻世人小知,取足一身口体而已,又何用圣人之大道为哉。庄子因言,世人小见,不知圣人者,以其志不远大,故所畜不深厚,各随其量而已。故如往一望之地,则不必畜粮,一饭而往返,尚饱。此喻小人,以目前而自足也。适百里者,其志少远,故隔宿舂粮;若往千里,则三月聚粮,以其志渐远,所养渐厚。比二虫者,生长榆枋,本无所知,亦无远举之志,宜乎其笑大鹏之飞也。举世小知之人,盖若此。

小知不及大知(以上二虫,以喻小知之人),小年不及大年(此以小年大年,又比小知大知也)。奚以知其然耶?朝菌(粪壤之菌,朝生夕枯)不知晦朔(一月也),蟪蛄(夏虫也)不知春秋,此小年也。楚之南有冥靈(神龟也)者,以五百歲為春,五百歲為秋;上古有大椿者,以八千歲為春,八千歲為秋(此大年也)。而彭祖(有寿之人)乃今以久(寿也)特聞,眾人匹之,不亦悲乎!

此因二虫之不知大鹏,以喻小知之人,不知圣人之广大,以各尽其量,无怪其然也。如朝菌、蟪蛄,岂知有冥灵、大椿之寿哉。且世人只说彭祖八百岁,古今独有一人,而众人希比其寿。以彭祖较大椿,则又可悲矣。世人小知,如是而已。

湯之問棘(汤之贤相也)也是已(言小知不及大知,即汤之问棘,便是此事也)。窮髮(不毛之地也)之北有冥海者,天池也(要北冥、南冥,都是海,故此着天池字)。有魚焉,其廣數千里,未有知其脩(长也)者,其名為鯤。有鳥焉,其名為鵬,背若泰山,翼若垂天之雲,摶扶搖羊角(旋风也)而上者九萬里,絕雲氣(气在半空,而鹏飞负天,故云绝云气),負青天,然後圖南,且適南冥也。斥鴳(斥泽名鴳,泽中小鸟也)笑之曰:“彼且奚適也?我騰躍而上,不過數仞(七尺曰仞)而下,翱翔蓬蒿之間,此亦飛之至也,而彼且奚適也?”此小大之辨也。

前引齐谐,以证鲲鹏之事。此复引汤之问棘,以证小知大知之事。言上说小知不及大知之说,即汤之曾问于棘者,便是此事。然且即举鲲鹏,不但证其鱼鸟之大,抑且证明小大之辨。故一引而两证之,其事同而意别也。故下文即明小大之不同。

故夫(故夫者,承上义而言也)知效一官,行比(用也)一鄉,德(才也)合一君,而徵(所信也)一國者,其自視也,亦若此矣(亦若斥鴳之自足也)。而宋榮子猶然笑之(宋荣子,宋之贤人也。笑,谓彼四等人,汲汲然以才智、以所一己之浮名者)。且舉世而譽之而不加勸,舉世而非之而不加沮(沮,丧气失色也),定乎內外之分,辨乎榮辱之竟,斯已矣(言宋荣子所以笑彼汲汲于浮名者,其自处以能忘名。故举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮。此但定其内之实德在己、外之毁誉由人,故不以毁誉少动其心;以知荣辱与己无预。如此而已矣)。彼其於世,未數數然也(言宋荣子所以能忘毁誉者,但不汲汲以求世上之虚名耳)。雖然,猶有未樹也(言未有树立也,以但能忘名,未忘我)。夫列子御風而行,泠然(轻举貌)善也,旬有五日而后返。彼於致福者,未數數然也。此雖免乎行,猶有所待者也(列子虽能忘祸福,未能忘死生,以形骸未脱,故不能与造物游于无穷,故待风而举,亦不过旬五日而即返,非长往也)。若夫乘天地之正(正,天地之本也,如各正性命之正),而御六氣之辨(乘天地,则宇宙在子六气者。阴阳风雨晦明,乃造化之气也。御六气,则造化生乎身,是乘大道而游者也),以遊無窮者,彼且惡乎待哉(彼圣人乘大道而游,与造化混而为一,又何有待于外哉)!故曰:至人無己,神人無功,聖人無名(至人、神人、圣人,只是一个圣人,不必作三样看。此说能逍遥之圣人也。以圣人忘形绝待,超然生死,而出于万化之上,广大自在,以道自乐,不为物累,故独得逍遥,非世之小知之人可知也)。

庄子立言本意,谓古今世人无一得逍遥者,但被一个血肉之躯、为我所累,故汲汲求功求名,苦了一生,曾无一息之快活;且只执着形骸,此外更无别事,何曾知有大道哉。唯大而化之之圣人,忘我、忘功、忘名,超脱生死,而游大道之乡,故得广大逍遥自在,快乐无穷。此岂世之拘拘小知可能知哉!正若蜩鸠、斥鴳之笑鲲鹏也。主意只是说,圣人境界不同,非小知能知,故撰出鲲鹏变化之事,惊骇世人之耳目,其实皆寓言,以惊俗耳。初起且说别事,直到此,方拈出本意,以故曰一句结了。此乃文章机轴之妙,非大胸襟无此气;概学者必有所养,方乃知其妙耳。

此上乃寓言。下乃指出忘己、忘功、忘名之圣人,以为证据。

堯讓天下於許由(尧以治天下为己功,今让与许由,乃见忘己忘功之实),曰:“日月出矣,而爝火(尧自喻爝火,以许由比日月)不息,其於光也,不亦難乎(爝火之光,难比日月)!時雨降矣(以比许由),而猶浸灌(浸灌劳力而功小,以自比也),其於澤(润也)也,不亦勞乎(此自见其功不足居也)!夫子立而天下治(言许由立地之间,天下自治),而我猶尸(主也)之,吾自視缺然(言有许由如此之圣人,返隐而不出,而我自愧如此,犹居人君之位,今乃自知缺然也)。請致天下(然尧虽能让天下,则能忘己、忘功,尚未忘让之名,如宋荣子之笑世也)。”許由曰:“子治天下(今子治天下),天下既已治也(天下既治,则己又何求人哉)。而我猶代子,吾將為名乎(言天下已治,乃尧之功也。今让与我,是我无功而虚受人君之名也。我岂为名之人乎)?名者,實之賓也,吾將為賓乎(名自实有,今我无实而有名,是我全无实德而专尚名、而处宾。吾岂处宾、不务实之人乎)?鷦鷯(小鸟也)巢於深林,不過一枝;偃鼠飲河,不過滿腹(此许由虽能忘名,而未能忘己。如鹪鹩之一枝、偃鼠之满腹,皆取足一己之意,正似列子御风而未能忘形。若姑射神人,则无不忘矣)。歸(句此斥尧迷归也)休乎(句此止尧,再不必来也)君(句此一字冷语,意谓你只见得人君尊大也),予無所用天下為(言我要天下作何用也)!庖人雖不治庖,尸祝(巫祝之人,不离尊俎)不越尊俎而代之矣(此二句乃许由掉臂语,谓尧不治天下,如庖人不治庖,只该寻要天下的人,不可寻尸祝。我非其人,岂弃我之所守,而往代之耶)。”

因前文,以宋荣子一节,有三等人,以名忘己、忘功、忘名之人。此一节,即以尧让天下,虽能忘功,而未忘让之名。许由不受天下,虽能忘名,而取自足于己,是未能忘己。必若向下,姑射之神人,乃大而化之之神人、兼忘之大圣,以发明逍遥之实证也。

肩吾問於連叔曰:“吾聞言於接輿,大而無當(言大无实),往而不返(言只任语去,而不反求果否也)。吾驚怖其言,猶河漢而無極也,大有迳庭(二字皆去声,谓过当也),不近人情焉(肩吾信不及处,信是小知小见也)。”連叔曰:“其言謂何哉(问所说何事也)?”曰︰“藐(极远也)姑射(山名)之山,有神人居焉,肌膚若冰雪(言肢体清荣也),淖約(美好也)若處子(谓颜色美好,如室中女也)。不食五穀,吸風飲露(言以风露为食也)。乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外(言已超脱人世,乘云御龙,而遨游于六合之间也)。其神凝(定也),使物不疵癘(言所至则能福民也)而年穀熟(言所经则和气,风雨及时也)。吾以是狂(诳也)而不信也(我谓绝无此等人,定是诳语,故不信也)。”連叔曰:“然(然其不信处),瞽者無以與乎文章之觀,聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈惟(不但也)形骸有聾盲哉?夫知亦有之(言肩吾之智,若聋瞽,无所知见,故不信此说耳)。是其言也(此聋瞽之言),猶時(是也)女也(聋盲之言,即是女也)。之人也,之德也(此神人之妙用),將磅礴萬物(与万物混而为一也),以為一世蘄乎亂(治也,言此等人与造物同游,无心于出世,则为一世之福,而求乎以治),孰弊弊(汲汲劳悴心之貌)焉以天下為事(言此人岂肯汲汲劳心,以治天下为事哉)!之人也(言此人),物莫之傷(言已脱形骸,无我与物对,故物莫能伤。即老子言,以其无死地焉),大浸(大水也)稽天(稽,至也,言滔天之水)而不溺,大旱金石流(流金烁石,言热之极也)、土山焦而不熱(不溺、不热,乃不能伤处)。是(言此人)其塵垢(犹土苴也)秕糠(乃谷之粗皮,非精实也),將猶陶鑄堯舜者也(言此人之德,即土苴、秕糠最粗者,尚能做出尧舜之事业,况其精神乎),孰肯以物為事(言此神人之德如此,谁肯弊弊以物为事)!”

此一节,释上乘天地、御六气之至人、神人、圣人之德如此,即下所称大宗师者。若此等人迫而应世,必为圣帝明王;无心御世,无为而化,其土苴绪余以为天下国家。决不肯似尧舜,弊弊焉以治天下为事。极言其无为而化世者,必是此等人物也。

宋人資(货卖也)章甫而適诸越(宋人以章甫为贵重,故往资之),越人斷髮文身,無所用之(宋人自以章甫为贵,而不知越人为无用也。此喻尧以天下为贵,特让许由,而不知由无用天下为,大似越人断发文身、以章甫为无用也)。堯治天下之民,平海內之政。往見四子(即齧缺、披衣、王倪之类)藐姑射之山,汾水(尧之都也)之陽,窅然(茫然自失之貌)喪其天下焉。

此一节,释上尧让天下与许由,许由不受,意谓由虽不受尧之天下,却不能使尧忘其天下,且不能忘让之名,以由未忘一己故也。今一见神人,则尧顿丧天下,此足见神人御世,无为之大用。一书立言之意,尽在此一语,不但为逍遥之结文而已也。庄子文章,观者似乎纵横洸洋自恣,而其中属意精密严整之不可当,即逍遥一篇,精意入神之如此。逍遥之意已结,所谓寓言、重言,而后文乃卮言也。大似诙谐戏剧之意,以发自己心事。谓人以庄子所言,大而无用,但人不善用,不知无用之用为大用,故假惠子以发之。

惠子謂莊子曰:“魏王遗(馈也)我大瓠之種(惠子魏人,故言魏王),我樹之成而實五石(瓠之子有五石之多,言其大如此)。以盛水漿,其堅(重也)不能自舉(言一人举不动)也。剖之以為瓢,則瓠落(言廓落之大,没处安顿)無所容。非不呺然(大貌)大也,吾為其無用而掊之(言击碎之也)。”莊子曰:“夫子固拙於用大矣(言惠子不能善用其大也)。宋人有善為不龜(音均,言寒冻,手背皮绽裂,如龟背之纹也)手之藥者(言能治使手不皲裂之药者),世世以洴澼(漂洗也)絖(旧棉絮也)為事(言因有不裂手之药,故世世以此为业)。客聞之,請買其方百金(客闻其方妙,故重价买之)。聚族而謀曰:‘我世世為洴澼絖,不過數金(所获之利薄);今一朝而鬻技百金(言难一,且而得厚利,且而不损己),請與之(不知客所用大也)。’客得之,以說(去声)吳王。越有難,吳王使之將(使得方之人以为将)。冬,與越人水戰,大敗越人(言吴有此药,故士卒能兵;越无之,故败也),裂地(列土以封)而封之(言以此药,致封侯也)。能不龜手,一也;或以封,或不免於洴澼絖,則所用之異也(庄子以此喻惠子不善用其无用也)。今子有五石之瓠,何不慮(思其可用处)以為大樽(以瓠为度水之樽,如今之渔舟小儿背瓠,可知也)而浮于江湖(此以所用之大也),而憂其瓠落無所容?則夫子猶有蓬之心(蓬有心而不通,此嘲惠子一窍不通,正卮言也)也夫!”

此一节,庄子以自创逍遥神人之说,以明无用之大用,盖亦有自寓己意,言世无所知也。惠子乃庄子生平相契之友,故托嘲调以见己意。盖亦言,其虽有圣人,必须举世有见知者,而后乃得见用于当世也。言虽戏剧,而心良苦矣。此等文,要得其趣,则不可以正解,别是一种风味,所谓诗有别趣也。后诸篇中,似此寓意者多,学者不可不知也。前虽说不善用其大,尚未说无用之用,故下文以大树发之。

惠子謂莊子曰:“吾有大樹,人謂之樗(樗散,无用之木)。其大本(树大身也)臃腫而不中繩墨(言不材之甚),其小枝卷曲而不中規矩(言不可裁取也)。立之塗(喻当要路),匠者(喻当世执政之人)不顧(喻不为世所采录也)。今子之言,大而無用(言虽大而无实用),眾所同去(言为众人所共弃也)也。”莊子曰:“子獨不見狸狌乎(庄子因惠子说大无用,遂将狐狸、野菌之小巧,以比惠子,并世用小知者,皆不得其死)?卑身而伏,以候敖者(以比小知之人,卑身谄求以取功利,俟其机会,如狸狌之伏身,以候敖者);東西跳梁,不避高下(以喻世人无知,但知求利,恣肆妄行,不避利害);中於機辟(此机辟,以取狸狌者),死於罔罟(以罔罟罗取狸狌,因不避高下,故堕死于机罔之中,以喻世人之恃知求利名者,亦若此而已)。今夫斄牛(南方山中有此大牛),其大若垂天之雲(斄牛虽大,未必如此,乃卮言也)。此能為大矣,而不能執鼠(言斄牛之大,纵若垂天之云,能如此大,亦不能执鼠,言其至大,不能就其屑小也)。今子有大樹,患其無用(言既有此大树,不必患其无用,任他无用),何不樹之於無何有之鄉(此庄子自喻也。然虽大而无用,但你世人亦不必用,但任放之于无用之地,有何不可),廣莫之野(此句与无何有,皆喻大道之乡也),彷徨(游行自得也)乎無為其側,逍遙乎寢臥其下(言至人无用而任与道游,则行住坐卧,乐有余地,又何患焉)。不夭斤斧(大树本已不材,而又树之无人之境,斧斤不伤,以喻圣人无求于世,故不为世所伤害也),物無害者(以无用且不置人前,何害之有哉),無所可用,安所困苦哉!”

此篇托惠子以嘲庄子之无用,庄子因嘲惠子以小知求名求利之为害。似狸狌之不免死于罔罟。若至人无求于世。固虽无用。足以道自乐。得以终其天年。岂不为全生养道之大用。是则无用。又何困苦哉。此虽巵言。足见庄子心事自得之如此。岂世之小知之人能知耶。

卷二 齊物論

物论者,乃古今人物众口之辩论也。盖言世无真知大觉之大圣,而诸子各以小知小见为自是,都是自执一己之我见,故各以己得为必是。既一人以己为是,则天下人人皆非,竟无一人之真是者。大者则从儒墨两家相是非。下则诸子众口。各以己是而互相非。则终竟无一人可正齐之者。故物论之难齐了久矣。皆不自明之过也。今庄子意。若齐物之论。须是大觉真人出世。忘我忘人。以真知真悟。了无人我之分。相忘于大道。如此则物论不必要齐而是非自泯。了无人我是非之相。此齐物之大旨也。篇中立言以忘我为第一。若不执我见我是。必须了悟自己本有之真宰。脱却肉质之假我。则自然浑融于大道之乡。此乃齐物之功夫。必至大而化之,则物我两忘。如梦蝶之喻。乃齐物之实证也。篇中以三籁发端者。盖籁者犹言机也。地籁,万籁齐鸣。乃一气之机,殊音众响,而了无是非。人籁,比竹虽是人为,曲屈而无机心,故不必说。若天籁,乃人人说话,本出于天机之妙。但人多了一我见,而以机心为主宰,故不比地籁之风吹。以此故有是非之相排。若是忘机之言。则无可不可。何有彼此之是非哉。此立言之本旨也。老子云。天地之间。其犹橐龠乎。虚而不屈。动而愈出。多言数穷。不如守中。此齐物分明是其注疏。以此观之则思过半矣。

南郭子綦(子綦乃有道之士,隐居南郭)隱几而坐(端居而坐,忽然忘身,如颜子之心斋,此便是齐物论之第一工夫),仰天而噓(因忘身而自笑也),嗒焉(解体貌,言不见有身也)似喪其耦(此言色身乃真君之耦耳,今忽焉忘身,故言似丧其耦)。顏成子游(子綦之弟子)立侍乎前,曰:“何居乎(言先生何所安心,乃如此乎)?形固可使如槁木(子綦既已忘形,则身同槁木),而心固可使如死灰乎(形忘而机自息,故心若死灰。子游言:形与心,固可如槁木、死灰乎)?今之隱几者,非昔之隱几者也(言昔见隐几,尚有生机;今则如槁木、死灰,比昔大不相侔矣)。”子綦曰:“偃(子游名),不亦善乎,而問之也(言问之甚不善也)!今者吾喪我(吾自指真我;丧我,谓丧忘其血肉之躯也),女知之乎(言女岂知吾丧我之意乎)?”

此齐物论,以丧我发端,要显世人是非,都是我见。要齐物论,必以亡我为第一义也。故逍遥之圣人,必先忘己,而次忘功、忘名。此其立言之旨也。

“女聞人籟(乃箫管之吹而有声者),而未聞地籟(即下文长风一鼓、万窍怒号);女聞地籟,而未聞天籟夫(即众人之言论,乃天机之自发)!”

将要齐物论,而以三籁发端者,要人悟自己言之所出,乃天机所发;果能忘机,无心之言,如风吹窍号,又何是非之有哉。明此三籁之设,则大意可知。

子游曰:“敢問其方(问三籁所以)。”子綦曰(先说地籁):“夫大塊(天地也)噫(爱,去声)氣,其名為風(言大风乃天地之噫气,如逍遥,六月之风为息,此搏弄造化之意)。是(指风)惟無作(起也),作則萬竅怒号(言大风一起,则万窍怒号)。而(汝也)獨不聞之翏翏乎(翏翏,长风初起之声也)?山林之畏佳(摇动也),大木百圍之竅穴(言深山大木,有百围者,则全身是窍穴),似鼻(此下言穴之状,有似人鼻之两孔者),似口(似人之口横生者),似耳(似人之耳斜垂者),似枅(有方孔之似枅者),似圈(有圆孔之似圈者),似臼(有孔内小外大,似舂臼者),似洼者(有长孔,似有水之洼者),似污者(似浅孔、似水之污者。上言窍之形,下言声);激者(故有声,如水之激石者)、謞(音孝)者(有似响箭之声而謞者)、叱者(如人叱牛之声者)、吸者(如人吸气,而声细若收者)、叫者(有声似人高叫者)、譹(音豪)者(有低声若譹者)、宎者(如犬之细声而留者)、咬者(若犬吠之声者。以上窍之声也)。前者(前阵风也)唱于(声轻而缓),而隨者唱喁(后阵而声重)。泠風(零风)則小和(风一吹,而众窍有声如和),飄風(大风)則大和,厲(猛也)風濟(止也),則眾竅為虛(谓众窍之声,因风鼓发;大风一止,则众窍寂然。言声本无也)。而(汝也)獨不見之調調、之刁刁乎(调调、刁刁,乃草木摇动之余也。意谓风虽止,而草木尚摇动而不止。此暗喻世人是非之言论,而唱者已亡,而人人以绪论,各执为是非者)?”

此长风众窍,只是个譬喻,谓从大道、顺造物,而散于众人,如长风之鼓万窍,人各禀形器之不同。故知见之不一,而各发论之不齐,如众窍受风之大小、浅深,故声有高低、大小、长短之不一。此众论之所一定之不齐也。故古之人唱于前者小,而和于后者必盛大,各随所唱而和之,犹人各禀师承之不一也。前已唱者已死,而后之和者犹追论不已,若风止而草木犹然摇动之不已也。然天风一气,本乎自然,元无机心存于其间,则为无心之言,圣人之所说者是也;争奈众人各执己见,言出于机心,不是无心,故有是非。故下文云,夫言非吹也,以明物论之不齐,全出于机心、我见,而不自明白之过。此立言之枢纽也,知此,可观齐物矣。

子游曰:“地籟,則眾竅是已;人籟;則比竹是已(言已知地籁,则是比竹无疑,故不必更说)。敢問天籟。”子綦曰:“夫吹萬不同,而使其自已也(言天籁者,乃人人发言之天机也,吹万不同)……[缺2页]。咸其自取,怒者其誰耶?”

大知閑閑,小知間間;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開。與接為構,日以心鬥。縵者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐縵縵。其發若機栝,其司是非之謂也;其留如詛盟,其守勝之謂也;其殺若秋冬,以言其日消也;其溺之所為之,不可使復之也;其厭也如緘,以言其都洫也;近死之心,莫使復陽也。喜怒哀樂,慮歎變慹,姚佚啟態;樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!非彼無我,非我無所(形若非我之假形,而彼真宰亦无所托)。取是亦近矣(前云咸其自取,怒者其谁?今云取是,是即上此彼二字,意指真宰也。谓人能识取此真宰,亦近道矣),而不知其所為使(谓真宰乃天机之主,其体自然,而不知其所为使之者)。若有真宰(到此方拈出真宰二字,要人悟此,则为真知矣),而特(但也)不得其眹(朕兆也。言真宰在人身中,本来无形,故求之而不得其朕兆也)。可行(言日用云为,无非真宰为之用)己信(言信有真实之体可信),而不見其形(但求之而不见其形容耳,此即老子云杳杳冥冥、其中有精、其精甚真、其中有信之意),有情(实也)而無形(谓有真实之体,但无形状耳)。

前云知之不同,此一节,言各人情状之不一。而人但任私情之所发,而不知有天真之性为之主宰,因迷此真宰,故任情逐物,而不知返本。故人之可哀者,此耳。前云咸其自取,怒者其谁,到此却发露出真宰,要人悟此,则有真知,乃不堕是非窠臼耳。

上言真宰,虽是无形,今为有形之主。若要悟得,须将此形骸,件件看破,超脱有形,乃见无形之妙。故下文发之。

百骸(骸骨也,人有三百六十骨节,总而言之,曰百骸)、九竅(耳目口鼻有七,通前后有九)、六藏(藏者,心藏神,肝藏魂,脾藏意,肺藏魄,肾藏志,通命门为六。举一身之形,尽此数件而已),賅而存焉,吾誰與為親(赅,犹该也。言该尽一身,若俱存之而为我,不知此中那一件,是我最亲者?若以一件为亲,则余者皆不属我矣;若件件都亲,则有多我,毕竟其中谁为我者?此即佛说小乘,析色明空观法;又即圆觉经云,四人各离,今者妄身,当在何处?此破我执之第一观也)?汝皆悦之乎?其有私焉(言汝身中件件皆悦,则有私焉者,则有多我矣)?如是皆有為臣妾乎(言如是件件皆我,若无真君主之者,此特臣妾,但供使令耳,非其主也)?其臣妾不足以相治也(若件件但供使令若臣妾者,然臣妾不能相治,谁为管摄耶)。其遞相為君臣乎(若递相为君臣,则无一定之主矣)?其有真君存焉(若件件无主,乃假我耳,其必有真君存焉。既有真君在我,而人何不自求之耶)?如求得,其情與不得,無益損乎其真(言此真君,本来不属形骸,天然具足,人若求之,而得其实体,在真君亦无有增,益即求之而不得,而真君亦无所损。即所谓不增不减,迷之不减,悟之不增,乃本然之性真者。此语甚正,有似内教之说。但彼认有个真宰,即佛所说识神是也)。

庄子心胸广大,故其为文,真似长风鼓窍,不知所自。立言之间,举意构思,即包括始终。但言不顿彰,且又笔端鼓舞,故观者茫然,不知其脉络耳。如此篇初说天籁,即云吹万不同,而使其自已也,咸其自取、怒者其谁耶?则已立定脚跟,要人自看,识取真宰。只是一言难尽,故前面大知闲闲已来,皆是发挥吹万不同,只到旦暮得此已下,方解说咸其自取、怒者其谁,方拈出个真宰示人。今此一节,乃说破形骸是假我,要人撇脱形骸,方见真宰,即是篇首丧我之实也。

向下只说世人迷真逐妄,乃可哀之大者,盖悲悯之意也。

一受其成形(言真君本来无形,自一受躯壳以成形),不亡以待盡(则不暂亡,只待此形随化而尽)。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫知能止,不亦悲乎(言真君为我有形之主,而不知所养,使之与接为情,日与心斗,以为血肉之躯。故被外物相伤,如刃之被磨,往而不返,可不悲乎)!終身役役而不見其成功(言驰于物欲,终身役役劳苦,而竟不见其成功,不知竟为何事),苶然(疲貌)疲役而不知其所歸,可不哀耶(言为名利劳形,终身役役,以至苶然疲弊,而竟莫知所归宿。人生之迷如此,可不哀耶)!人謂之不死,奚益(世人如此昏迷之至,其形虽存,人谓不死,有何益哉)!其形化,其心與之,然可不謂大哀乎(言其妄情驰逐而不休,而形骸与之俱化,而心亦与之俱溺而不悟,如此可不谓之大哀乎)?人之生也,固若是芒(无知貌)乎(言人生固如此之无知乎)?其我獨芒,而人亦有不芒者乎(言唯我独芒然无知耶,而世人亦有不芒者乎?此庄子鼓舞激切之语也)?

此一节,言真君一迷于形骸之中,而为物欲之所伤,火驰不返,劳役而不知止,终身不悟,可不谓之大哀者耶?由其迷之也深,颠倒于是非而不觉也。故下文方露出是非二字。

夫隨其成心(现成本有之真心也)而師之,誰獨且無師乎(言人人具有此心,人皆可自求而师之也)?奚必知代,而心自取者有之(此句谓,何必圣人有之?盖知代者,乃圣人知形骸为假借,故忘形而自取于心者也)?愚者與有焉(虽愚者亦与有焉)!未成乎心而有是非(言人未悟本有之真心,而便自立是非之说),是今日適越而昔至也(言其实未至以为至,以此是非者,是自欺也)。是以無有為有(所谓未得为得,强不知以为知也)。無有為有(言此自欺之人),雖有神禹,且不能知(言神禹虽圣,其知虽广,亦直知其所至之处;若此等人,以无为有,又何能知之),吾獨且奈何哉(神禹且不能知,吾独且奈何哉!甚言此辈难与言大道也)!

此一节,言是非之端,起于自欺之人,强不知以为知,且执己见为必是,故一切皆非。盖未悟本有之真知,而执妄知为是,此等之人,虽圣人亦无奈之何哉。可惜现成真心,昧之而不悟,惜之甚矣。由不悟真心,故执己见为是,则以人为非,此是非之病根也。

下文,方发明齐物论之主意。

夫言非吹也(前但敷演世人不悟真宰,但执我见。以未随其本有之真心,但执妄见,所以各各知见不同。到此方入物论,谓世人之言,乃机心所发,非若风之吹窍也),言者有言(故所言者,非任真宰,乃有机心之言)。其所言者,特未定也(以任一己偏见之言,故其所言者,特未定其果是、果非也)。其有言耶?其未嘗有言耶(此要人返观,本来有此言耶?未尝有此言耶?即此一语,便令人自知。而齐物论之功夫,略示于此矣)?其以為異於鷇音(鷇音者,乃鸟在壳将出,啐啐之声,谓是天机之音,全出无心;而人之有心之言,与鷇音不同,要人自看。又),亦有辯乎?亦無辯乎(辩,谓彼此争辩也。谓人返看语言如鷇音时,此则有辩论乎?无辩论乎?要人发言当下,自返观也)?

此一节,将明物论之不齐。先指出言语音声,本无是非,若任天机所发,则了无是非之辩。然绝言处,乃齐物之旨,已揭示于此,欲人就此做工夫,看破天机,则是非自泯矣。从“夫言非吹也”起,直至后文成亏章末“此之谓以明”止,为一大章,计七百四十余言,节节生意,最难一贯,必细心深观,乃悟其妙。

向下,方的指出,是非之人,乃迷真执妄之流也。

道惡乎隱(隐,谓晦而不明也),而有真偽(谓大道本无真伪。先设问:道为何不明,而有真伪耶)?言惡乎隱,而有是非(谓真人之言,本无是非。设问:为何真言隐,而有是非耶)?道惡乎往,而不存(言道若无真伪,则了无取舍,何往而不存耶)?言惡乎存,而不可(若言出于自然,一任天机,则有何所说而不可?但为道隐,而言亦伪;言偶,而是非因之而生也)?道隱於小成(言道本不隐,但隐于小知之人。所成者小,故大道不彰耳),言隱於榮華(荣华,谓虚华不实之言也。以言不载道故,但涉浮华,故至言隐矣)。故有儒墨之是非(到此方指出是非之人,盖端为儒墨而发。以儒厚葬,墨子薄亲,故互相是非。当时庄子与孟子同时,以孟子辟扬,墨曰予岂好辩哉,故有是非之辩。故以儒墨并之),以是其所非,而非其所是(言儒以厚葬为是,乃墨子之所非者,故曰是其所非;墨以薄亲为是,而儒非之,故曰非其所是)。欲是其所非,而非其所是,則莫若以明(言儒墨二家互相是非,皆未明大道,但各执我见耳,未必为真是也。苟欲是其所非,而非其所是,莫若明乎大道,则了无是非之辩矣)。

此一节,方指出是非之端,起自儒墨。当时虽有处士横议,而儒墨为先唱。意谓杨墨固失仁义矣,而儒亦未明大道也。故两家皆无一定之真是。故以此为发论之张本。盖言辩是非,滥觞于儒墨,旁及诸子,后单结指于惠子,皆不明之人,乃丧道者也。

下先明本无是非,而人不自知,故妄执己见、起是非耳。

物無非彼(言若天地间一人执我,则尽天下之人皆彼也。故曰物无非彼),物無非是(言若一人执己为是,则人人皆执己为是,则天下无不是矣。故曰物无非是)。自彼則不見(言若但见彼之非,则不见自己之非矣),自知則知之(言若自知其非,则知天下无不是矣。故曰自知则知之)。故曰:彼出於是(言彼之非,盖出于我之是),是亦因彼(言我之是,亦因彼之非。由人不自知故,但执己是,所以不能泯是非也)。

此一节,言人苦于不自知,故以己是为必当。若彼此互相易地而观,则物我两忘,是非自泯,乃见本来无是非也。

下文发明,是非本无,特因对待而有。

彼(彼非)是(我是),方生之說也(方谓比方、对待之意也。言是非本无,盖因人我对待而有也)。雖然(下一转,以明对待无有了期),方生方死,方死方生(言对待是非,比之生死一般,生而死、死而生,生死循环,无有了期。若将死字作灭字看,亦妙);方可方不可,方不可方可(是者为可,不是为不可。以此,终无两可之时);因是因非,因非因是(言此是因彼非,彼是因此非。皆不自知自明之过也)。是以聖人不由,而照之於天,亦因是也(言圣人不由世人之是非而独照,明于天然之大道,故是为真是,故曰亦因是也。此言圣人之因是,乃照破之真是;不似世人,以固执我见为是,而妄以人为非也。此即老子之人法天)。

此一节,言世人之是非,乃迷执之妄见,故彼此是非而不休。唯圣人不随众人之见,乃真知独照于天然大道,了然明见其真是,故曰亦因是也。此是则与众天渊,故以亦字拣之。前云,与其儒墨互相是非,莫若以明,明即照破之义。故此以圣人照之于天,以实以明之。明此为齐物之工夫,谓照破即无对待。故下文发挥绝待之意,而结归于莫若以明。

是亦彼也,彼亦是也(此承上圣人照破工夫,则悟我之是,即彼之非,彼之非,亦即我之是。如此互观,则何是非之有)。彼亦一是非,此亦一是非(如此互观,则是非两忘),果且有彼(彼非)是(我是)乎哉?果且無彼是乎哉(若是非两合于大道,果然有是非哉,果然无是非乎哉)?彼是莫得其耦,謂之道樞(言是非两忘,则坦然一际,绝诸对待,如此则彼是莫得其耦。耦,对待也。绝待,即道妙之枢纽也)。樞始得其環中,以應無窮(环则不方,中虚则活而能应,以譬道之虚无。若得此虚无道枢,则应变无穷)。是亦一無窮,非亦一無窮也(言是非泯同于大道,则是亦是道,非亦是道,如庄子诽薄尧舜,此一于大道也)。故曰:莫若以明(前云,与其儒墨之是非,莫若以明。说到圣人照破,则泯绝是非,而与道游,则无往而非大道之所在。故此结之,故曰莫若以明)。

此一节,言圣人照破,则了无是非,自然合乎大道,应变无穷;而其妙处,皆由一以明耳。此欲人悟明,乃为真是也。则物论不待齐而自齐矣。此即老子之天法道。下以指马,喻本无是非之意。

以指喻指之非指(以我之触指,喻彼之中指,为非我之触指),不若以非指喻指之非指也(不若以彼中指,倒喻我之触指,又非彼之中指矣);以馬喻馬之非馬(马,双陆之戏马也。马有黑白之分,虽有黑白,皆马也。若以彼黑马,喻我之白马,非彼之黑马),不若以非馬喻馬之非馬也(不若以彼黑马,倒喻我之白马,又非彼之黑马矣)。天地一指也,萬物一馬也(若以此易地而观,指、马无二,则是非自无。由圣人照破,大而观之,不但人我一己之是非自绝,则天地与我并生,万物与我为一,斯则天地一指,万物一马耳,又何有彼此、是非之辩哉。此盖从莫以明一语,发出圣人不由而照于天,释以明之意。故此归结照破工夫,真能泯是非,万物齐一,欲人于此着眼也)。

此一节,发挥圣人照破,则泯绝是非,天地万物化而为一。

下文释为一之所以。

可乎可(谓人以为可,则我亦因而可之),不可乎不可(人不可,则我亦因而不可之)。道行之而成(谓任道而行,无有不合于道者。成现、现成,成不必分别也),物謂之而然(然者,自是也。谓人谓之而然者)。惡乎然(谓所以然者,何耶)?然於然(谓然于自己心中之为然耳)。惡乎不然(言人因何而不然耶)?不然於不然(谓人所以不然者,但彼心中自以为不然耳)。物固有所然(言物物实有一定之然。譬如药之参喙,用参则喙不然;且用喙时,用参则不然矣。此则物物皆有一定之实然也),物固有所可(物有在此不可,而在彼亦有可用者)。物無不然,物無不可(由此观之,则天下物,无有不然,亦无有不可者)。故為是舉莛(屋梁也)與楹(屋柱也),厲(音赖,癫病之恶人也)與西施(美妇人也),恢(大也)詭(诈也)譎(诡也)怪(怪异也),道通為一(言莛、楹之长短,厉、施之美恶,恢、诡、谲、怪之变状,以人情视之,其实不得其一样,难其无是非。若从道眼观之,则了无长短、美恶之相,一际平等。此言非悟大道,决不能齐天下之物论也)。其分也,成也(如截大木以为器,在木则为分,在器则为成。故其分即成也);其成也,毀也(然器虽成,于木则毁,如此岂可执一定为成毁哉)。凡物無成與毀,復通為一(若就一边而观,似有成毁;若通而观之,则无成无毁。故复通为一,以此而观万物,又何是非之有)。

此释上天地一指、万物一马之意,必以道眼观之,自然绝是非之相;是非绝,则道通为一矣。

下文方指归于道。

惟達者(达道之人)知通為一,為是不用,而寓諸庸(惟达道之人,知万物本通为一,故不执己是,故曰不用。既不用已,是但寓诸众人乙情,庸众也,谓随众人之见也)。庸也者,用也(解庸者,用也。谓用众人之好恶为好恶也);用也者,通也(由其能用,故能通众人之志也);通也者,得也(言能通达于道者,无往而不自得;苟自得,则无是非之执矣)。適得而幾矣(言达道之人能适于得,则几近于道矣)。因是已(言达者通达于一,虽万变而不失其道,此则无往而不是;如此因是,乃真是矣),已而不知其然,謂之道(谓至无往而不达,则了无是非,顺物忘怀,则不知其所以然,谓之道。此老子道法自然)。

此一节,要忘是非,必须达道之圣人,知万物一体,故无是非,无适而不可,顺乎自然,此谓之道。上面说了许多,展演铺舒,直到此,方指归一道字。因是已之已字,乃极尽之处,言圣人极尽,只是合乎自然之道,如此而已;合乎道,则自然归一。后文言,愚人勉强要一,故卒莫能一也。

勞神明為一,而不知其同也(谓未达大道,强勉以己见要为一,而不知其本来大同也),謂之朝三。何謂朝三(谓执己见为必是,要一众人之见,即如狙之喻也)?曰:“狙公(养猿之人)賦芧(输芋粒以食猿也),曰:‘朝三而暮四。’眾狙皆怒(言众狙执定,朝应多,而夕应少)。曰:‘然則朝四而暮三。’眾狙皆悅(狙公以本数颠倒之)。”名實未虧,而喜怒為用,亦因是也(三四之名同,而实数亦同,但狙之所执己见,以朝四为必是,故不核其实,而但喜其名耳。此皆不能忘是非者,如夷齐之类是也)。是以聖人和之以是非,而休乎天鈞(天钧,谓天然均等,绝无是非之地也。前云照之以天,故此结云,休止乎天均),是之謂兩行(两行者,谓是者可行,而非者亦可行,但以道均调,则是非无不可者)。

此一节,言工夫未到自然之地,强勉要一其是非,而不悟玄同之妙者,似此之人,但能因是,不能忘非。正如夷、齐、介子之流,其行虽高,不无愤世嫉俗之心;又如儒墨,各执一端为是,乃但能可其可,不能可其不可。虽然离是非,卒不能一是非。即其所操,未尝不是,元非道外,只以各执己见为是,乃成颠倒。故如狙公之七数,名实一般,而喜怒为用各别,此特劳神明为一者,而不知其大同者也。须是圣人,和同是非,休乎天均,两忘而俱行之,故能和光同尘,混融而不辩,则无可、不可矣。

下文意谓,古之人,知到本来无物、玄同之境,故本无是非;自后渐渐不济矣。

古之人,其知有所至矣(上言不知道者,劳神明强一,而竟莫能一。故此言古之真人,有真知之至处。至者,本来无物之地也。故下征释)。惡乎至(问何以为至)?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以復加矣(本来无物已前,乃道之极处,无以知也)!其次以為有物矣,而未始有封也(其次虽适有形,犹知识未凿,似浑沌初分,人心淳朴,然尚未有人我之封。之封,犹彼此界限也)。其次以為有封焉,而未始有是非也(其次虽有彼此界限,其风尚朴素,而未有是非之心,去道不远)。是非之彰也,道之所以虧也(自是非一彰,而大道丧矣)。道之所以虧,愛之所以成(爱,私爱于一己也。成,前云一受其成形,自迷真性,成此形骸,固执为我,故大道亏损多矣)。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉(苟以大道而观,果且有成亏乎?无成亏平,若真见得本无成亏,则是非自泯矣)?

此一节言,由迷大道,则成我形,我成而道亏矣。前云,一受其成形,不亡以待尽,直说到此处,方透出一个爱字,为我执之本。以成其一己之我,则所成者小,而大道隐矣,申明前云道隐于小成之意也。

后文意由所成者小,故举世之人,终身役役,而不见其成功。故以三子发之。

有成與虧,故(故字,副墨,作昔字)昭氏之鼓琴也(由上云爱成而道亏,又要显本无成亏,故引三子发之。昭文善鼓琴,是成一家之业;后其子不能鼓琴,是亏损了家声也);無成與虧,昭氏之不鼓琴也(意谓当初不勇成鼓琴之名,则其子亦未有亏损家声之说)。昭文之鼓琴,師曠之枝策也(又引师旷作证。言师旷,最聪明之人,却使眼盲,不见枝策而行,此便是有成亏处),惠子之據梧也(惠子与庄子同时为友,而惠子有口才,善辩论。庄子意谓,惠子辩论虽成,而大道已亏,故以二子成亏比之。以善辩而不明道,即如师旷聪明而眼盲,即其子亦不能世其辩论之业,故如昭文之鼓琴),三子之知幾乎,皆其盛者也,故載之末年(言从事,以终其身也)。唯其好之也,以異於彼(言三子之笃好,将以异乎人也);其好之也,欲以明之。彼(言他人又有好三人之知者,而三子自以为至,又欲以己之能,将明示之于彼,谓教他人也)非所明而明之,故以堅白之昧終(此句意,独指惠子本未明道,而强自以为明,而又明之于他人,故无大成,竟以坚白昧之,以终其身)。而其子又以文之綸終(上句惠子之成亏,此言昭文之成亏),終身無成(言惠子以坚白之昧终,此终身无成也。昭文之子学父之琴,亦终身无成。若惠子之不辩、昭文之不鼓琴,又何成亏之有哉?言其道之所以亏者,正以成者小也)。若是而可謂成乎?雖我亦成也(言若惠子之可谓成者,庄子言,如此则我之不成,可谓之成也)。若是而不可謂成乎?物與我無成也(若是而不可谓成,则人与我皆未是成者也)。是故滑疑之耀,聖人之所图也(滑疑之耀者,乃韬晦和光,即老子昏昏闷闷之意,谓和光同尘、不炫己见之意,言光而不耀,乃圣人所图也)。為是不用而寓諸庸,此之謂以明(言圣人不以知见夸示于人,亦不以己见为必是,故不用其是,而但寓于庸众之中。前所谓以明者,乃是大成者,此也)。

此一节结文,来意甚远。从夫言非吹也起而下,及道恶乎隐而有真伪,以道隐于小成,言隐于荣华,乃至欲是其所非,而非其所是,莫若以明,论起一层。以至枢始得其环中,则结之曰莫若以明,为第二层。次从指马喻论起,以明道通为一,引出惟达者知通为一,为是不用而寓诸庸,乃点出一道字,以作活眼。次借狙公名实未亏,从一亏上发挥。道之所以亏,由爱之所以成。以此爱之所以成一句,又远结前立义中,一受其成形,及随其成心而师之。两成字之意谓,若受其形,即爱之所以成,故道有所亏,此有成有亏也。若随其成心而师之,则本无成亏。因有成形,故有辩论是非之彰,盖由此耳。是以成形、成心二意作骨子也。此道隐小成、言隐荣华,有自来矣。皆未悟明大道之过也。故先揭示之曰,莫若以明;次又论道枢,则又云,故曰莫若以明。今论到底,结归成亏,指出惠子是第一不明之人,故持坚白之辩,昧了一生。故末后指出,滑疑之耀之圣人,乃不自是之人,故缴归为是不用而寓诸庸之达者。乃结之曰,此之谓莫若以明。其文发自夫言非吹也起,至此约七百余言,方一大结。其文与意,若草里蛇,但见其动荡游衍,莫睹其形迹,非具正眼者,未易窥也。至若三子之成亏,其昭文乃业之有成亏者,师旷乃形之有成亏者,惠子则道之有成亏者。总结道隐于小成,言隐于荣华,而末结归于圣人。此圣人,即结前云惟达者知通为一,为是不用而寓诸庸之义。如此深观,乃见此老之文章,波澜血脉之不可捉摸处。

此之谓以明,已结了前“夫言非吹也”以来一章之意,到此又从滑疑之圣人上,生起立意,发论圣人无是无非,至下文“无适焉,因是已”,二百三十余言为一章。

今且有言(谓世之立言以辩论者)於此,不知其與是類乎(是,指上滑疑之圣人,乃无是无非者。谓今且有人,立言为辩者,不知与此圣人,是相类乎)?其與是不類乎(谓与此圣人,为不类乎)?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣(谓今言辩之人,不必说与圣人类与不类。但以己见,参合圣人之心,妙契玄同,则本无圣凡之别。故与彼圣人无以异,了无是非矣。彼字,即上是字,指圣人也)。

此一节,结二圣人,欲人自悟,而忘其己是也。下“虽然”一转,乃庄子特论本无是非之大同,乃发明大道之原也,便是他真知谛见处。

雖然,請嘗言之(言本无是非。虽然如此,尚未透彻。故请尝试一论之)。有始也者(即老子“无名,天地之始”),有未始有始也者(此言有始亦无,谓无始也。即老子云“同谓之玄”),有未始有“夫未始有始也者”(此未始有亦无,即老子云“玄之又玄、众妙之门”。此乃单言无形大道之原也)。有有也者(有,即天地人物,老子“有名,万物之母”也),有無也者(因天地之有,乃推“无名,天地之始”。此盖就有形,以推道本无形也),有未始有無也者(此言天地万物有形,出于无形。而大道体中,有无不立,故云未始有),有未始有“夫未始有無也者”(上言有无俱无,此言俱无亦无,迥绝称谓,方是大道之玄同之域,故以此称为虚无妙道)。俄而有無矣(言大道体中,了无名相,一法不立,故强称虚无大道。忽然生起有无,而不知谁使之也。前云若有真宰,而不知有所为使,直论到此,方回头照顾,暗点于此),而未知有無之果孰有孰無也(言大道体中,有无不立,即今之有无,谁使之为有无耶?所谓若有真宰,而求不得其朕。今果返观至此,有无尚无,安有是非之辩哉)。今我則已有謂矣(言有无既无,了绝名相,何有言论之辩耶?然我既已于无言之中,而有言说矣,但我言本无言),而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎(言我今既已有言,但言其无言耳。如前所谓鷇音是也,原出于天机,了无是非之相。世人但观我无言之言,其果有言说乎?果无言说乎?但悟此无言之言,则是非自泯矣)?

已前释言非吹也,盖有机心之言也。今庄子既说到忘言玄同之处,意谓我今虽已有言,乃从真宰而发,是无言之言。若会我无言之言,则忘言而归一致矣。

下文重释忘言归一,大小玄同,了无是非。如此,乃真是也。

夫天下莫大於秋豪之末,而泰山為小;莫壽於殤子(襁褓中子),而彭祖為夭(此二句极难理会。以上文已论归大道之原,今将以大道而一是非。意谓若以有形而观有形,则大小、寿夭一定而不可易者。今若以大道而观有形,则秋毫虽小,而体合太虚;而太山有形,只太虚中拳石耳。故秋毫莫大,而太山为小也。殇子虽夭,而与无始同原;而彭祖乃无始中一物耳。故莫寿于殇子,而彭祖为夭也。若如此以道而观,则小者不小,而大者不大;夭者不夭,而寿者非寿矣。如此则天地同根,万物一体,何是非之有哉)。天地與我並生,而萬物與我為一(以道观之,万物一体,则天地与我并生,万物与我为一)。既已為一矣,且得有言乎(既以为一,物我两忘,更复何言)?既已謂之一矣,且得無言乎(既已称谓为一,则言恶乎存而不可哉)?一與言為二(谓无形之一,今称谓之为一,则是两一成二矣),二與一為三(今又以言说彼两一,则观待而为三矣)。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎(自以言相待而为三,则相待无穷。纵有巧于历数者,不得终穷矣。况其凡乎)!故自無適有,以至於三,而況自有適有乎(言自无才适有,则已成三;而况自有适有,则无极矣)!無適焉,因是已(无适者,谓安心于未始有已前,则湛然常一而不迁矣。前云,众人因是,而有是非;圣人不由,而照之于天,亦因是也。故一往论到未始有物已前,天地万物混而为一,故不离于道,如此为真是。所言圣人因是者,乃无适为是,此正照之于天也。此文之照应处)!

此一节,明妙契玄同、天地同根、万物一体;安心于大道,不起分别,则了无是非。此乃真是。故结之曰“无适焉,因是已”。

下文又重提起一是字,乃是非之根原。

夫道未始有封(本无形相、人我界限),言未始有常(常者,执定不化之意,乃是非之言也。任道而言,则无可、不可,了无一定是非之相),為是而有畛也(只因执了一个是字,故有是非分别之辩)。請言其畛:有左、有右,有倫、有義,有分、有辯,有競、有爭,此之謂八德(意谓从无适有,则有无二字,已成对待矣。既有之后,则有左右之序;有左右,则有伦义;有伦义,则有分辩;则有争竞。此相因而有,乃执定而不可化者。盖从一是字为病根,只如以左为是,而右则决不可易。世俗之情,以此分辩为能,故谓之八德。此德,乃能义)。

前一往从迷至悟,说到大道根底,因是已一句,已结绝了。至此又提起,大道本无是非,不知这些分辩执着,从何而有。只要提出一个是字为病根,要使人识得破。

六合之外,聖人存而不論(道包天地,与太虚同体,本无封畛。只为众人迷大道,而执己见为是,故是非之辩,由之而起。圣人心与道合,即六合之外,未尝不知;但存之而不论。以非耳目之所及,恐生是非,故不论耳);六合之內,聖人論而不議(六合之内,圣人未尝不周知万物,但只论其大纲,如天经地义,以立君臣、父子之序,而不议其所以之详)。春秋經世,先王之志,聖人議而不辯(春秋乃为经世君臣、父子之大经、大法,圣人但议其名分、品节之详,而不辩其是非之曲折)。故分也者,有不分也(夫道一而已,本来不分。但在天地有形之内,而人伦之序,不得不分。人物虽分,而道未尝分,所谓性一而已矣);辯也者,有不辯也(虽天地间有众口之辩,其实有不可辩者,乃忘言之大道存焉)。曰何也(谓何以有不辩、不分之义耶)?聖人懷之(圣人与道为一,明知万化之多,而未尝分;明知众口之辩,而道非言之可及。故葆光敛耀,怀之于心,而不示于人),眾人辯之以相示也(众人其实未达大道之原,而强不知以为知,且执以己见为必是,而以哓哓之辩,夸示于人,故大道隐矣)。故曰辯也者,有不見也(故曰者,引古语也。老子云:善者不辩,辩者不善)。

此一节,释滑疑之圣人,与道为一,以至无适焉、因是已。意谓圣人心同太虚,即六合内外之事,未尝不知,但怀之而不辩,以显好辩者,其实未明大道也。

下文重释不言不辩之义。

夫大道不稱(道本无名,故不可以称),大辯不言(不言之辩,是非了然),大仁不仁(不是有心要仁),大廉不嗛(嗛,满也。不以廉自满),大勇不忮(忮,害也。大勇,乃自全道力,非害于人也)。道昭而不道(谓大道昭昭,言则非道),言辯而不及(道本绝言,纵有言辩,亦不能及),仁常而不成(仁若常持有心,则有私爱,故不能大成万物),廉清而不信(信,实也。谓矫矫以自清立名,则无实德矣),勇忮而不成(勇若有害人之意,则为血气,而不成道义之勇矣)。五者圓而幾向方矣(五者名虽可行于世,以皆出有心,卒莫能行,故几向方矣)!故知止其所不知,至矣(以上五者几方而不能行者,以恃小知自私之过,其实未知大道之原也。由是而知,圣人止其所不知之地,乃以为至也。此结前古之人、其知有所至以来一章之义)。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府(言所不知之地,乃大道之原也,此中本无辩论言说。若有人知此不言之辩、不道之道,正若枢之环中,以应无穷。故能知此者,谓之天府)。注焉而不滿(大道体虚,大海不足以比其量。故大地之水,生之而不满),酌之而不竭(即大地酌取,而亦不竭),而不知其所由來(所谓虚而不屈、动而愈出,而不知其所从来),此之謂葆光(葆,犹包藏而不露也。前云滑疑之耀、圣人之所图以来,只说到此,乃结指其义,曰此之谓葆光)。

前云滑疑之耀、圣人所图,故举六合内外之事,圣人无所不知,但知而不言;以其大道本来无知、无辩故也。圣人安住广大虚无之中,以游人世,故和光同尘、光而不耀,是之谓葆光。圣人工夫,必做到此,方为究竟,故云圣人所图。

故昔者堯問於舜曰:“我欲伐宗(国名)、膾(国名)、胥敖(国名),南面而不釋然。其故何也(不释然者,谓心中必欲伐之,次罢而不能释然,不知何故也)?”舜曰:“夫三子者,猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉(言尧之心不广,不能容物也。且三子所处甚微细,如蓬艾之间,诚不足以芥蒂于胸中者。若不释然,何不自广也)!昔者十日並出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎(言尧之德未至也。昔者十日并出,则光明广大,万物毕照,况德之胜过于日者乎。苟自德已至,则广大光明,无物不容,况三子之微细乎)!”

此因上葆光之圣人,其心广大如天府,所谓圣人所图者,盖由工夫做到至处,乃如此耳。此言工夫未到,则其心不广,不能容物。故虽尧之大圣,亦有所缺。故十日并出,为进德之喻。以总结前意,以终“夫言非吹”已来之意也。下文重申明,至人止其所不知,以显圣人之成功,以结死生无变于己,而况利害之端乎。

齧缺問乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾惡乎知之(要明不知之真知,故托王倪以发挥)!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾惡乎知之(若有知,则有所不知,则非真不知之地矣)!”“然則物無知邪?”曰:“吾惡乎知之!雖然,嘗試言之。庸詎知吾所謂知(此知乃世人之知)之非不知邪(谓世人之知,不是我之不知耶)?庸詎知吾所謂不知之(我之不知)非知邪(言我之不知,不是世人之知耶?谓圣人之知,本来无二。但世人习于妄知,故偏以为是,总非真知耳)?且吾嘗試問乎汝(发明不是正知之意):民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉(言人但知安寝干燥屋宇,若近湿则腰疾偏废;而鳅卧泥中,岂若人哉)?木處則惴慄恂懼,猿猴然乎哉(人处木枝则恐惧,而猿猴以为安便,岂若人哉)?三者孰知正處(三者,谓人、鳅、猿猴,各知安其所习以为常,于己未尝不是;但各随一己俗习之知耳。何者为正知哉)?民食芻豢(乃民之所习知),麋鹿食薦(薦,草也。乃麋鹿所习知),蝍且(蜈蚣也)甘帶(带蛇也),鴟鴉嗜鼠(此四者各以为知常味),四者孰知正味(以各知之味如此,岂知正味哉)?猿猵狙(猵狙亦猿,同形而类别)為雌,麋與鹿交(麋小而鹿大),鰍與魚游(鳅无合,与鱼游而孕子)。毛嬙麗姬(二人皆美女),人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉(美女,人人所爱,彼四物见之,而惊走远去。是果色之可美耶?试问以下,历举安居、食、色,皆世人之所知也,人则以为必是而不可易者,然彼诸物各又不然。是则谁为正知哉?若执各人之知为然,而彼又有不然者。斯则世人之小知、小见,岂可执为真是耶)?自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯(将上人物,各非真知,则观今之以仁义为必是者,岂真是哉!且如仁义,圣人以治天下,而盗跖即以之为大盗。若以圣人为是,而盗跖亦是;若以盗跖为非,则圣亦非也。如此是非不定,吾何能尽知其辩哉)!”齧缺曰:“子不知利害,則至人固不知利害乎(设此一问,要显至人之德不同)?”王倪曰:“至人神矣(不可以利害名目)!大澤焚而不能熱(言至人岂但不知利害,即大泽焚而不能热),河漢冱(水冻也)而不能寒,疾雷破山、飄風振海而不能驚(言至人神超物表,不与物对,故物不能伤)。若然者(若如此者),乘雲氣,騎日月(即磅礴日月),而游乎四海之外,死生無變於己,而況利害之端乎(此结圣人之德,谓至人与道混融,神超物外,卓出于死生,而况世之小利害乎)!”

此一节,申明前文“至人止其所不知”,以言世人各非正知,而执为必是,其所知者,如此而已。以此是非,吾恶能知其辩哉,以结至人不知之至,乃超出生死之人,岂常情可测耶!下文说齐死生,以梦觉观世人,则举世无觉者,以显是非之辩者,皆梦中说梦耳。文极奇,而义极正。

瞿鵲子問乎長梧子曰:“吾聞諸夫子,聖人不從事於務(言不以世故为事务),不就利(不知所利也),不違害(不知有害可避也),不喜求(言无求于世也),不緣道(言无心合道,而无缘道之迹也);無謂有謂(以不言之教),有謂無謂(言发于天机,无心之言,如鷇音也),而遊乎塵垢之外(超然游于物外也)。夫子(孔子也)以為孟浪之言(孟浪,谓不着实,犹无稽之言也),而我以為妙道之行也。吾子以為奚若(何如也)?”長梧子曰:“是黃帝之所聽熒也(谓汝之此言,即黄帝听之,亦荧惑而不悟也),而丘也何足以知之(意谓孔夫子亦世俗之人耳,何足以知此哉)!且女亦大早計(言瞿鵲子才闻此言,即以为妙道之行,亦计之太早也),見卵而求時夜(才见卵,而便求报晓之鸡),見彈而求鴞炙(才见弹,而便求鴞炙。此太早计之譬也)。予嘗為女妄言之(予以至人之德,为女妄言之),女以妄聽之。奚(奚,何如也)旁日月(言至人之德如此),挾宇宙(宇宙在手乎)?為其吻合(至人与万化吻然混合,而为一体),置其滑昏,以隸相尊(隸,犹言隶役也。言自天子、诸侯、卿、大夫、士,皆是以隶役相役而相尊者,此皆世之滑昏之人所为者。至人不与物伍,故一切置之而无心也)。眾人役役(役役于物欲而不自觉,此皆以隶相役役者),聖人愚芚(芚,草之未萌也。言圣人无心于世,不伐不知,泊兮于未兆已前),參萬歲而一成純(圣人入于不死不生,故参万岁而成纯。言不有于世,故圣人了无是非之心也)。萬物盡然,而以是相蘊(言万物本来道通为一,本无是非,如圣人浑化,故曰尽然。但众人只以一是字,蕴成我见,故有生死、是非之辩耳)。予惡乎知說生之非惑耶(言本无生可欣,而众人悦而贪之,岂非惑耶)!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者耶(言圣人视生如远逝,视死如归家,而众人恶死,岂非弱丧而不知归者耶!弱丧,乃自幼丧失家乡者)!麗之姬(丽姬,美女也),艾(地名)封人(掌艾之官)之子也。晉國之始得之也(丽姬纳于晋君),涕泣沾襟(言丽姬始至晋时,以为不乐,故涕沾襟);及其至於王所,與王同筐床(与王同卧起),食芻豢(食美味,遂以为乐),而後悔其泣也(既知其乐,乃悔昔之不知为苦也。此喻死者人之所归,乃最乐者,人不知耳)。予惡乎知夫死者,不悔其始之蘄生乎(若知死之乐,安知不悔昔之不当求生耶?此以为乐,盖言得免形骸生人之苦累,故以死为乐。亦非佛之寂灭之乐。以佛证之,正是人中修离欲行,得离欲界生死之苦,而生初禅禅天之乐。亦非世间人以死为乐也。观者须善知其义)?夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵(此言观人世如梦,观死生如夜旦。以此而游世间,乃至人之行也。梦觉相返者,以未觉乎大梦,故以死生为忧喜;苟知梦觉一如,则死生一条矣)。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉(言世都在迷中,而自不知其迷,如梦中不知其梦也。而世人且自以为有知为是,而辩于人。此如梦中占梦,其实不自知其在迷也)。且有大覺,而後知此其大夢也(必有大觉之圣人,乃能正众人之梦语也)。而愚者自以為覺,竊竊然知之(而世之愚人,好执是非之辩者,而不自知在迷中,而自以为觉,故窃窃然私自以为知者,故夸示人。此举世古今昏迷之通病也)。君乎,牧乎,固哉!丘(君乎者,暗指尧舜已下之为君者。牧乎,暗指伊吕已下之相者。固哉丘也,明指孔子。此通说尧舜禹汤文武周公孔子。凡以仁义治天下,而必要归于己是而为道者,皆梦中说梦之人也)也與女(指长梧子也),皆夢也;予謂女夢,亦夢也(即我说女梦,我亦是梦中说女之梦耳)。是其言也(如此梦言),其名為吊詭(吊,至也。诡,怪也。谓此梦说,乃至怪之谈;而女梦中之人,亦信不及)。萬世之後而一遇大聖,知其解者,是旦暮遇之也(言必待万世之后,遇一大觉之圣人,知我此说,即我与之为旦暮之遇也。意此老胸中,早知有佛,后来必定印证其言。不然而言大觉者,其谁也耶)”。

此一节,明至人所以超乎生死而游人世者,以观世间如大梦,死生如夜旦,忧乐如梦事。迷中说是非,如梦占梦;迷中正是非,如白日说梦事。总而言之,皆在大梦之中耳。似此,若不是至人看破,谁知此是大梦耶?愚者窃自以为觉,岂不陋哉?即自古尧舜已下之君相,以及孔子,皆梦中说梦之人耳。庄子自谓,我此说亦在梦中,无人证……[缺2页]

“既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也?我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我與若不能相知也。則人固受其黮闇,吾誰使正之?使同乎若者正之?既與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,惡能正之!使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?”“何謂和之以天倪?”曰:“是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯﹔然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待、若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。忘年忘義,振於無竟,故寓諸無竟。”

[缺2页结束]……将显世人之言语音声,乃天机之所发,但在有机、忘机之别,故分凡圣之不同。故以三籁发端,意在要将地籁以比天籁。但人有小知、大知之不同,故各执己见为必是。故说了地籁,即说大知、小知之机心情状之不一,故不能合乎天机,如地籁之风吹窍响耳。如此者何也?盖由人迷却天真之主宰,但认血肉之躯以为我。故执我见,而生是非之强辩者,盖迷之之过也。故次点出真宰,要人先悟本真;要悟本真,须先抛却形骸。故有百骸九窍之说,要人看破形骸,而识取真宰。若悟真宰,则自然言言合道,皆发于天真,是所谓天籁也。今之辩论之不齐者,盖是机心之言,故执有是非。故立论是非之端,首云“夫言非吹也”一句,提起以生后面许多是非之情状,皆从非吹二字发挥。但凡人迷之而不悟,在圣人已悟,则不由众人之是非。故凡有所言者,皆照于天地也。从此照之于天一语,以立悟之公案。故向下说到,是非不必强一,但只休乎天均,则不劳而自齐一矣。如是重重议论,到末后是非卒无人正之者。如举世古今,皆是梦中说梦,必待大觉之圣人,方能正之。即不能待大觉之圣人,亦只须了悟各人之真宰,则物论、是非自明矣。到此了悟之后,是非自明。则凡所言者,皆出于天真,如地籁无异矣。故末后以化声相待一语以结之。若未大悟,则凡所语言,皆当照之于天,而休乎天均为工夫。故以和之以天倪为结语。此通篇之血脉,立言之本意也。但文章波澜浩瀚,难窥涯际。若能看破主意,则始终一贯,森然严整,无一字之剩语。此所谓文章变化之神鬼者也。

下文总以形影梦幻为结,以见真实之工夫也。

罔兩(影外之影也)問景曰:“曩子行,今子止﹔曩子坐,今子起。何其無特操與(言行止起坐不常,何以无一定之特操也)?”景曰:“吾有待而然者邪(影谓盖不由我,以有待者形也)?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪(言我所待者形,若蛇蚹蜩翼之做物耳,彼何知哉)?惡識所以然?惡識所以不然(言彼假形,块若无知之物,若蛇之蚹、蜩之翼,与真宰无相干者,但任其天机之动作耳。又何以知其然与不然耶?意谓世人学道,做忘我工夫,必先观此身如影、如蛇蚹蜩翼,则我执自破矣)?”昔者莊周夢為蝴蝶,栩栩然蝴蝶也(栩栩然,喜意)。自喻適志與!不知周也(言梦中为蝴蝶,自喜自适,竟不知其为周也)。俄然覺,則蘧蘧然(蘧蘧然,偃卧之貌)周也(觉来依然一周耳)。不知周之夢為蝴蝶與?蝴蝶之夢為周與?周與蝴蝶,則必有分矣(言梦觉之不同,但一周耳。不知蝴蝶为周,周为蝴蝶?此处定有分晓,要人看破,则视死生如梦觉。万物一观,自无是非之辩矣)。此之謂物化(物化者,万物化而为一也。所谓大而化之谓圣,言齐物之极,必是大而化之之圣人。万物混化而为一,则了无人我、是非之辩,则物论不齐而自齐也。齐物以一梦结,则破尽举世古今之大梦也。由是观之,庄子之学,不易致也,非特文而已矣)。

此结齐物之究竟化处,故托梦觉不分,以物化为极则。大概此论立意,若要齐物,必先破我执为第一,故首以吾丧我发端。然吾指真宰,我即形骸。初且说忘我,未说工夫;次则忘我工夫,须要观形骸是假,将百骸、九窍、六藏,一一看破散了,于中毕竟谁为我者,方才披剥出一个真君面目。意谓若悟真君,则形骸可外;形骸外,则我自忘……[缺2页]

卷三

養生主

吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已!已而為知者,殆而已矣!為善無近名,為惡無近刑,緣督以為經,可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年。

庖丁為文惠君解牛,手之所觸,肩之所倚,足之所履,膝之所踦(跪而下刀之状也),砉(音吸)然響然(用刀之声也),奏刀騞(音画)然,莫不中音(言有节数也),合於桑林(舞名)之舞,乃中經首(乐名)之會(众乐齐奏,言技之妙,而闲之度如此,初无用力仓皇之意也)。文惠君曰:“嘻(叹其妙也),善哉!技蓋至此乎(言解牛之技,妙极于此也)?”庖丁釋刀對曰:“臣之所好者道也,進(用也)乎技矣(言臣始非专于技,盖先学乎道,以悟物有自然天理之妙,故施用之于技耳)。始臣之解牛之時,所見無非牛者(言未得入道,则目前物物有碍。故始解牛之时,则满目只见有一牛)。三年之后,未嘗見全牛也(言初未见理,则见浑沦一牛。既而细细观之,则牛外之头、角、蹄、膊,内之五脏、百骸、筋骨,一一分之,各各不一,件件有理,自然而不可乱者。由是而知无全牛也,久之,则果然见其无全牛也)。方今之時,臣以神遇而不以目視(由臣细观其牛,件件分析,有一定天然之腠理,了然于心目之间。故方今解牛,不须目视,任手所之,无不中理者),官知止而神欲行(官,谓耳目等五官也。但以心目知其所止,而神即随其所行。故信手所之,迎刃而解)。依乎天理(但依骨肉之间天理之自然),批(音撇)大卻(音隙),導大[穴欤],因其固然(言任刀所批者,则有大卻;随手所引者,则有大窾空处。但只因固然一定之理,而游刃其间)。技經肯綮(骨肉连结处也)之未嘗,而況大軱(骨也)乎(言任理用刀,从骨肉小小连络处,亦不见有龃龉,而况有大骨为碍乎)!良庖歲更刀,割也(言良能之庖,则一岁一换其刀者,但割切而已)。族(众也)庖月更刀,折(犹斫也)也(言庸众之庖,月换一刀,则砍斫之故,易伤缺也)。今臣之刀十九年矣(臣之刀十年为率,今已用九年矣),所解數千牛矣,而刀刃若新發於硎(硎,磨刀石也。言臣之刀,已解数千牛矣,而其锋铦利如初磨一般,全未伤缺也)。彼節者有閒(言彼骨节自有间隙),而刀刃無厚,以無厚入有閒,恢恢(宽大也)乎其於游刃必有餘地矣。是以十九年而刀刃若新發於硎(言刀之所以不伤缺者,以彼牛之骨节之间,自有天然之空处。且刀刃薄而不厚,以至薄之刀刃,入有空之骨节,则恢恢宽大,任其游刃,尚有余地,又何伤锋犯手之有。所以十九年而刀若发硎也)。雖然,每至於族(筋骨盘结处也),吾見其難為(言虽然游刃如此,任理而行,其间亦有筋骨盘结没理处,吾亦见其难,此则不可任意而行也),怵(警惕也)然為戒(言不敢妄动也),視為止(视其所止也),行為遲(行刀少缓也),動刀甚微,謋(划也)然已解,如土委地(言至难处,则为惕然小心,不可乱动,端详其所止,缓缓下手。如此则用力不多,故动刀甚微,而难解处则划然已解,如上之崩委于地也)。提刀而立,為之而四顧(言已解其难解,故提刀四顾,以畅其怀也),為之躊躇(四顾也。言仍四顾其难解之状也)滿志(快于心也),善刀而藏之(善拂拭其刀而藏之也)。”文惠君曰:“善哉!吾聞庖丁之言,得養生焉。”

此养生主一篇立义,只一庖丁解牛之事,则尽养生主之妙,以此乃一大譬喻耳。若一一合之,乃见其妙。庖丁喻圣人,牛喻世间之事。大而天下、国家,小而日用常行,皆目前之事也。解牛之技,乃治天下、国家,用世之术智也。刀喻本性,即生之主,率性而行,如以刀解牛也。言圣人学道,妙悟性真,推其绪余,以治天下、国家,如庖丁先学道,而后用于解牛之技也。初未悟时,则见与世龃龉难行。如庖丁,初则满眼只见一牛耳;既而入道已深,性智日明,则看破世间之事,件件自有一定天然之理。如此则不见一事当前,如此则目无全牛矣。既看破世事,则一味顺乎天理而行,则不见有一毫难处之事,所谓技经肯綮之未尝也。以顺理而行,则无奔竞驰逐以伤性真,故如刀刃之十九年若新发于硎,全无一毫伤缺也。以圣人明利之智,以应有理之事务,则事小而智巨,故如游刃其间,恢恢有余地矣。若遇难处没理之事,如筋骨之盘错者,不妨小心戒惕,缓缓斟酌于其间,则亦易可解,亦不见其难者。至人如此应世,又何役役疲劳,以取残生伤性之患哉。故结之曰:闻庖丁之言,得养生焉。而意在至人率性顺理,而无过中之行,则性自全,而形不伤耳。善体会其意,妙超言外。此等譬喻,唯佛经有之,世典绝无而仅有者,最宜详玩,有深旨哉。

下文言其不善养生之人。

公文軒(人姓名)見右師(官名,介者也)而驚曰:“此何人也?惡乎介也(言此是何等人,因何而刖足也)?天與?其人與(言去一足,是天使与欤?抑人为之欤)?”曰:“天也,非人也(复自应之曰:此天使之也,非人也)。天之生是使獨也(言右师生而贪欲,自丧天真,故罪以取刖,即是天刑其人,使之独也),人之貌有與也。以是知其天也,非人也(言人生,皆天与之形也。今右师之介其足,即是天使之不全也)。”澤雉十步一啄,百步一飲,不蘄畜乎樊中。神雖王,不善也(言澤雉饮啄,虽如此之艰难,亦甘心适性,不肯求人畜于樊笼之中。谓樊中之养,其神虽王,且知困苦,不自安,故以为不善,而不求之也。右师贪而忘形,不如澤雉多矣。故其刖也,实天刑之,而不自知耳)。

此一节,言不善养生者,见得忘真,见利忘形,自取残生伤性之患,不若澤雉之自适也。

下言,虽圣人,苟不能忘情,亦是丧失天真者。故借老子发之。

老聃死,秦失弔之(秦失,老聃之友也),三號而出(言无哀切之情也)。弟子(秦失之弟子)曰:“非夫子之友耶?”曰:“然(言是吾之友也)。”“然則弔焉若此,可乎(弟子谓,既为夫子之友,而不尽其哀,其可乎)?”曰:“然(谓实无哀痛也)。始也吾以為其人也(言我始与友时,将谓是有道者也),而今非也(今日死后,乃知其非有道者也。何以知之)。向吾入而弔焉,有老者哭之,如哭其子﹔少者哭之,如哭其母。彼其所以會之,必有不蘄言而言,不蘄哭而哭者(言老少哭之如此,其必生时与彼两情相合,而中心有不能自已者,故不蘄哭而哭之哀如此也)。是遯天倍(与悖同)情,忘其所受,古者謂之遯天之刑(刑,犹理也。言聃之为人,不能忘情而处世,故有心亲爱于人,故人不能忘。此实自遁天真,忘其本有。古人谓此乃遁丧天真而伤其性者,非圣人也)。適來,夫子時也(适来而有生,亦顺时而生也)﹔適去,夫子順也(言适死而去,乃造化之所迁。而天真泰然,未尝有去来死生者也)。安時而處順,哀樂不能入也(言生则安其时,死则顺其化,又何死有哀,而生可乐耶?达其本无生死故也),古者謂是帝之縣解(帝者,生之主也。性系于形,如人之倒悬。今超然顺化,则解性之悬矣)。指窮於為薪,火傳也,不知其盡也(言形虽化,而性常存,如薪尽而火存。有形相辉,如薪火相传。是则生生而不已,化化而无穷。故如薪火之传,不知其尽也)。”

此言性得所养,而天真自全,则去来生死,了无拘碍。故至人游世,形虽同人,而性超物外,不为生死变迁者,实由得其所养耳。能养性复真,所以为真人。故后人间世,即言真人无心而游世,以实庖丁解牛之譬,以见养生主之效也。篇虽各别,而意实贯之。

人間世

此篇盖言圣人处世之道也。然养生主,乃不以世务伤生者,而其所以养生之功夫,又从经涉世故,以体验之。谓果能自有所养,即处世自无伐才、求名、无事强行之过;其于辅君、奉命,自无夸功、溢美之嫌。而其功夫,又从心斋、坐忘,虚己涉世,可无患矣。极言世故、人情之难处,苟非虚而待物,少有才情、求名之心,则不免于患矣。故篇终以不才为究竟,苟涉世无患,方见善能养生之主,实于前篇互相发明也。以孔子乃用世之圣人,颜子乃圣门之高弟,故借以为重,使其信然也。

顏回見仲尼,請行。曰:“奚之(仲尼问何往)?”曰:“將之衛。”曰:“奚為焉(意谓虽颜子之仁人,亦不勉无事强行之过)?”曰:“回聞衛君(蒯聩也),其年壯(壮年盛气之时),其行獨(言狠戾自用,拒谏妄为也)。輕用其國,而不見其過(言不恤抿,轻视其国,不自知其过)。輕用民死(言不恤民,故民死,亡者众),死者以國量乎澤,若蕉(言以国比乎泽,而民之死者相枕籍,若泽中之蕉也),民其無如(往也)矣(言民受困,无所往告矣)!回嘗聞之夫子曰:‘治國去之(言国已治,不以无功而干禄),亂國就之(言戡乱扶危,以安民也)。醫門多疾(谓善救时者,如良医之门多疾人也)。’愿以所聞,思其则(盖回素闻夫子之言如此,故愿以所闻,思其法则,将以匡正卫君也),庶幾其國有瘳乎(言庶几使民免其疾苦也)!”仲尼曰:“譆(惊叹也),若殆往而刑耳(言汝甚欲往,必遭其刑耳)!夫道不欲雜(谓学道当专心壹志,不可杂乱其心)。雜則多,多則擾,擾則憂,憂而不救(言心襟,则以多事自扰,扰则忧患而不可救)。古之至人,先存諸己而后存諸人(言古之至人涉世,先以道德存乎己,然后以己所存施诸人。即此二语,乃涉世之大经,非夫子不能到此)。所存於己者未定,何暇至於暴人之所行(谓颜回道德未充,自修不暇,又何暇至暴人之所乎)!且若(汝也)亦知夫德之所蕩,而知之所為出乎哉(荡,散也,出露也)?德蕩乎名,知出乎爭(德之不能保全者,为名之荡也;名荡而实少矣。知之发露于外者,以启争之端也)。名也者,相軋也(轧轧,机声也。言名者乃彼此相挤轧,不得独擅也)﹔知也者,爭之器也(才知一露,人人忌之,则由此而致争,不相安也)。二者凶器,非所以盡行也(言才德、知术二者,乃招患之端,为凶器也,岂可以尽行乎)。且德厚信矼(矼,确实貌),未達人氣(谓我以厚德确信加人,必先要达彼之气味,与我投与不投)﹔名聞不爭,未達人心(言我虽不争名闻,于彼且未达彼之人、之心,信否何如)。而強以仁義繩墨之言衒(当是炫字)暴人之前,是以人惡有其美也,命之曰菑人。菑人者,人必反菑之。若殆為人菑(言己虽确信虚己致彼,且未审彼之气味,不达心志,即以仁义绳墨之言规谏于彼,恐一旦致疑而不信,则将以汝为因扬彼之恶,而显己之美。所谓未信,则为谤己也。此谓之菑害于人。凡菑人者,人必反菑之。汝不审彼已,而强行,殆为彼人菑之也)。且苟為人悅賢而惡不肖,惡用而(汝也)求有以異(且彼卫君,诚有悦贤而恶不肖之心,则彼国自有贤者,何用汝持往而求,以显异耶)?若(汝也)唯無詔(言汝必不待诏而往),王公必將乘人而鬥其捷(言汝非诏命而往,则彼王公,必将乘人君之势,与汝斗其捷胜,而不纳其言)。而(汝也)目將熒之(言汝见人君之势以加凌之,则必自失其守,眼目眩惑之矣),而色將平之(眼目一眩,必将自救,而容色平和,以求解矣),口將營之(容貌既已失措,而口必营营,以自救也),容將形之(容貌、言辞一失,则全身不觉放倒迁就也),心且成之(外貌一失,则内心无主,必将舍己而就彼,返成其恶也)。是以火救火,以水救水,名之曰益多(言女初心欲彼改恶,而竟返成其恶,是以水火而救水火,但增益其多耳)。順始無窮(言始则将顺,而彼之恶竟无穷),若(汝也)殆以不信厚言,必死於暴人之前矣(若彼不见信,而遽加之以忠厚之言,是谓交浅言深,彼将致疑,而返以为谤。如此则必死无疑矣)!”

此一节,言涉世之大者,以谏君为第一。若人主素不见信,而骤以忠言强谏,不唯不听,且致杀身之祸。此非夫子之大圣,深达世故,明哲保身者,其他孰能知此哉?颜子有所未至也。此为人间世之第一件事,故首言之。

“且昔者桀殺關龍逢,紂殺王子比干,是皆修其身,以下傴拊人之民,以下拂其上者也(言龙逢、比干,以忠立名,而竟见杀者,盖为居臣下之位,而傴拊人君之民者。傴拊,言曲身拊恤于民,以示怜爱之状也。谓人君不爱民,而臣下返为之爱恤,是自要名,以拂逆人主之心,此所以见怒而取杀也,岂非好名取死之道耶),故其君因其修以擠之。是好名者也(言二子好名而修身,以拂人君,故人君因其修身而挤害之,是好名之过也)。昔者堯攻叢枝、胥敖(二国名),禹攻有扈(国名)。國為虛厲(使其国为空虚,死其君为厉鬼),身為刑戮(亲身操其杀戮)。其用兵不止,其求實無已(谓二圣自以为仁,将除暴救民,是皆求为仁之实无已,故用兵不止,以此好名,以滋杀戮),是皆求名實者也(求仁之名而行杀伐,名成而实丧矣),而(汝也)獨不聞之乎?名實者,聖人之所不能勝(平声)也(言名实,虽二圣人,且不能胜而全有之),而況若(汝也)乎!”

此谓颜子无事强行,求名之实,必不能全,以明往必刑之之必然也。且名实,圣人犹不能全,而况凡乎。

上文,夫子以教其必不可往。下又问其往之之道。

“雖然,若(汝也)必有以也,嘗以語我來(来,语辞。夫子谓,虽然我如此说,其势必不可往,不知汝将何术以往耶?当以语我,试看如何)。”顏回曰:“端而虛,勉而一,則可乎(回谓,我无他术,但端谨其身,以虚其心,不以功名得失为怀,更勉一其志,不计其利害。如此则可乎)?”曰:“惡!惡可(言其甚不可也)!夫以陽為充孔揚,采色不定(阳者,盛气。言卫君壮年,负骄胜之气,女以小心端谨事之,则益充满彼之盛气,而志更大飞扬,将发现于颜面矣。采色不定,喜怒不常也),常人之所不違(言彼喜怒不常之气性,即寻常执侍之人,亦不敢违,况汝未同与言之人乎)。因案人之所感,以求容與(自快之意也)其心。名之曰日漸之德不成,而況大德乎(言彼拒谏之人,即汝以言感发之,彼即定将所感之言,返案于女,以求容与,以快其心,不但不听而已。如此饰非之人,即日渐小德亦不成,况大德乎)!將執而不化,外合而內不訾(毁也),其庸詎可乎(言彼将固执己志而不化,纵汝能端虚而外谨,勉一而内不毁,竟有何用乎?言其必无功效,徒费精神耳)!”

此一节,言强梁拒谏之人,纵以忠谨事之,只增益其盛气,亦无补于德,终无益也。

“然則我內直而外曲,成而上比(此颜回闻夫子之言,以端虚勉一必不能行,又思其则,以内直、外曲、上比古人,挟此三术以往,其事必济矣)。內直者,與天為徒(此颜回自解三术之意。言内直与天为徒者,言人之生也直,此性本天成,则彼我同此性也,故曰与天为徒。谓彼亦人耳,既同此性,苟言之相符,宁无动于中乎)。與天為徒者,知天子之與己,皆天之所子,而獨以己言蘄乎而人善之,蘄乎而人不善之耶?若然者,人謂之童子,是之謂與天為徒(言既天性本同,则人君与我皆天之子也。我但直性而言之,亦不必求其彼之以我言为善、为不善。我唯尽此真纯无伪之心,如此则彼以我如赤子之心矣。此又有何患焉)。外曲者,與人之為徒也。擎跽曲拳,人臣之禮也。人皆為之,吾敢不為耶?為人之所為者,人亦無疵焉,是之謂與人為徒(外曲者,谓曲尽人臣之礼也,不失其仪,又何疵焉)。成而上比者,與古為徒。其言雖教,谪(谪,谓指谪是非也)之實也,古之有也,非吾有也。若然者,雖直而不为病,是之謂與古為徒(成者,引其成言也。上比者,上比古人也。故其言虽谪之,而明言是非,而所言皆实,乃古人之言,非我之虚谈也。如此则言虽直,以非我出,则不以为病矣)。若是則可乎(以此三术,则庶几可乎)?”仲尼曰:“惡!惡可(叹其必不可也)!大多政法而不諜(政法,犹法则也。谍,犹安妥,谓稳当也。言挟上三术而法则太多,犹不稳当也)。雖固亦無罪。雖然,止是耳矣,恶可以及化!猶師心者也(言以此三术,固亦不得罪,然止是如此而已耳,亦不能使彼心化也。何也?以三术皆出有心,未能忘我,且己未成焉,能化彼哉)。”

此一节言三术,从孔子君子有三畏中变化出来。与天为徒,畏天也;与人为徒,畏大人也;与古为徒,畏圣人之言也。但议论浑然无迹,言此三事,亦非圣人大化之境界,止于世俗之常耳。意在言外。

顏回曰:“吾無以進矣(言回之学问止此而已,更无以进矣),敢問其方(请问夫子之教以可法也)。”仲尼曰:“齋,吾將語若(言须斋心,待听我之教也)。若(汝也)有而為之,其易耶(言汝有心而为之事,自己未化,便欲化人,岂容易耶)?易之者,皞天不宜(以有心之事为容易者,其心不真,故上天所不宜)。”顏回曰:“回之家貧,惟不飲酒不茹葷者數月矣。若此則可為齋乎(此颜子未知心斋也)?”曰:“是祭祀之齋,非心齋也。”回曰:“敢問心齋。”仲尼曰:“一若志(专一汝之心志),無聽之以耳而聽之以心(言返闻于心性)﹔無聽之以心而聽之以氣(心尚未忘形,气则虚,而形与化之矣)。心止於符(谓心冥于理也)。氣也者,虛而待物者也(言心虚于极,以虚而待物)。惟道集虛(虚乃道之体也)。虛者,心齋也(教颜子之心斋,以主于虚也)。”

颜子多方皆未离有心,凡有心之言,未忘机也。机不忘,则己不化。故教之以心斋,以虚为极。虚则物我两忘,己化而物自化耳。

顏回曰:“回之未始得使,實自回也(言未受教,待自以为有己)﹔得使之也,未始有回也,可謂虛乎(一闻心斋之教,顿忘其己,此忘己可谓虚乎?回于一言,顿悟如此)?”夫子曰:“盡矣(谓心斋之理,尽于此矣)!吾将語若(言汝有受教之地矣,故将语之):若(汝也)能入游其樊(樊谓藩篱,谓世网中也)而無感其名(言能游人世,虚己忘怀,无以智巧以感动人,而要其名),入則鳴,不入則止(言不可执一定成心而往,但观其人精神气味,相入则言,不入则止,不可强行)。無門無毒(门者,言立定一个门庭。毒,即瞑眩之药,谓必瘳之药。此二者有患,皆不可用也),一宅而寓於不得已,則幾矣(一宅者,谓安心于一,了无二念。即其所言,当寓意于不得已而应之,切不可有心强为。如此,则庶几乎可耳)。絕跡易,無行地難(言逃人绝世,尚易独有;涉世无心,不著形迹为难。即老子“善行无辙迹”)。為人使易以偽,為天使難以偽(圣人应世,乃天之使也。若是为人之使,容可以伪。圣人乘真心而御物,又安可以伪乎)。聞以有翼飛者也,未聞以無翼飛者也(此有心、无心之喻也。言世人有心为事,而成者有之;若无心应物,而使人感化,若无翼而飞者,此未之闻也)﹔聞以有知知者矣,未聞以無知知者也(言世人皆以有知而知之。圣人以无知而知者,盖言忘形绝智,以无心而应物者。此其难者,未之闻也)。瞻彼闋者,虛室生白(此心虚之喻也。谓室中空虚,但有缺处,则容光必照,而虚室中即生白矣。以喻心虚,则天光自发也),吉祥止止(言有心而动,则祸福随之,所谓吉凶、悔吝,生乎动者也。今若心虚无物,则一念不生,虚明自照,悔吝全消,惟吉祥止止。而言此虚心,乃吉祥所止之处也)。夫且不止,是之謂坐馳(言人心皆本虚明,第人不安心止此,私欲萌发,则身坐于此而心驰于彼,是之谓坐驰)。夫殉耳目內通而外於心知,鬼神將來舍,而況人乎(殉,作殉,犹丧失也。言丧耳目之见闻,返见返闻,故云内通。若内通融于心体,真光发露,则不用其妄心、妄知,如此则虚明寂照,与鬼神合其德,故鬼神将来舍矣,而况于人而不感化乎!此无翼而飞者也。此教回之极处也)!是萬物之化也(谓丧耳目,则形自忘;外心知,则智自泯。则物我两忘,我忘物化,则万物尽化为道矣),禹舜之紐(枢纽)也,伏羲、几蘧(古圣君也)之所行終,而況散焉者乎(言物我兼忘,万物尽化,此混归大道之原。即禹之神圣,亦执为枢纽;而伏羲、几蘧之大圣御世,终身所行;而况散民乎?颜回能以此用世,又何强行之有哉)!”

此言涉世,先于事君。此言辅君之难也。苟非物我两忘、虚心御物、不得已而应之,决不能感君而离患。若固执我见,持必然之志而强谏之,不但无补于君,且致杀身之祸。此龙逢、比干之死,皆是之过也。

下言使命之难。

葉公子高(叶公名梁,字子高,楚大夫也)將使於齊,問於仲尼曰:“王使諸梁也甚重(意将有兵革之事)。齊之待使者,蓋將甚敬而不急(言齐君待使者,貌虽恭而心甚慢,不能应使者之急事)。匹夫猶未可動也,而況諸侯乎(言楚之事甚急,而齐若慢之,则不敢轻意催促。且匹夫尚不可轻动,况诸侯乎)!吾甚慄之(恐误国事而取罪,故甚恐惧也)。子常語諸梁也曰:‘凡事若小若大,寡不道以懽成(尝忆夫子教我,谓事无大小,必以懽成。倘齐之不懽,则事难济矣。此所以恐也)。事若不成,則必有人道之患(言事若不成,君能无罪我乎?是必有人道之患也)﹔事若成,則必有陰陽之患(言齐倘不急,必多方劳虑,委曲求成,则焦劳之病,乃阴阳之内患也)。若成若不成,而后無患者,唯有德者能之(有德者,谓全德之圣人也。意谓事之成与不成,俱无患者,惟圣人虚心应世,不以物为事者能之也)。’吾食也執粗而不臧(善也,谓不甘美之厚味也),爨無欲清之人(言我之饮食淡薄,无多烹庖,故执爨之人,无有怕热而求清凉者)。今吾朝受命而夕飲冰,我其內熱欤(言素无厚味,故无内热之症。今朝受命而夕饮冰,则火症内发,乃忧愁焦思以动其火耳,其内热之病欤)!吾未至乎事之情(实也),而既有陰陽之患矣(言未就事,早有阴阳失错、内热之病矣)!事若不成,必有人道之患(事若不成,国君能无罪我乎?此人道之患,所不免者),是兩也。為人臣者不足以任之(言此两患在身,事不由己,故为人臣者所不能任之也),子其有以語我來(愿夫子有以教我也)!”

此言人臣以使命为难也。以为人臣者,但以一己功名为心,故事必求可功,必求成,以此横虑交错于胸中,劳神焦思之若此。乃举世人臣使命之难,绝不知有所处之道,故不免其患耳。故夫子教以处之之方,意有一定之命、一定之理,安顺处之,自无患耳。若持必可之心,固所不免也。

下夫子教其莫若致命,此其难者,将此起语为结。

仲尼曰:“天下有大戒二(大戒者,谓世之大经、大法也,乃君亲之命不可易者):其一,命也,其一,義也。子之愛親,命也,不可解於心﹔臣之事君,義也,無適而非君也(庄子诽仁义,独于人之事君,以义为主,又以死忠为不善。今言人臣之事君,无往而非君,乃忠之盛也。此老何曾越世故耶),無所逃於天地之間。是之謂大戒(言世之君亲之命无所逃,此乃世之大经、大法之不易者)。是以夫事其親者,不擇地而安之,孝之至也(言子之事亲,无往而非亲命,则不敢择地而安之,此乃孝之至也)﹔夫事其君者,不擇事而安之,忠之盛也(言事君者,唯命是听,不敢以难易二其心,乃忠之盛也。故古人耻贰心以事主者);自事其心者,哀樂不易施乎前(言孝则当竭其力,忠则尽乎命,以尽心尽命为主,不以难易推移之志。此事心之大者,不以哀乐入于心也),知其不可奈何而安之若命,德之至也(言人臣之分,知其事之虽无可奈何,亦不敢贰心相视,但安之若命。安命则忘其难易,此乃德之至也)。為人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身(言人之臣子,固有不得已之事,但当尽命以忘其身以从事),何暇至於悅生而惡死(言臣子尽命而已,岂敢以生死为去就哉)!夫子其行可矣(教叶公,但当如此而行,可矣)!”

庄子全书,皆以忠孝为要名誉、丧失天真之不可尚者,独人间世一篇,则极尽其忠孝之实,一字不可易者,谁言其人不达世故,而恣肆其志耶?且借重孔子之言者,曷尝侮圣人哉?盖学,有方内、方外之分。在方外,必以放旷为高,特要归大道也;若方内,则于君臣、父子之分,一毫不敢假借者,以世之大经、大法,不可犯也。此所谓世、出世间之道,无不包罗,无不尽理,岂可以一概目之哉。

“丘請復以所聞(前概言君臣、父子之分义,此下方复言使命之理):凡交近則必相靡以信(靡,顺也。信,符也。凡交近国,必须符验,则不假辞令),交遠則必忠之以言(若交远国,则必忠之辞令,以合二国之欢)。言必或傳之(谓言必要使者口传)。夫傳兩喜兩怒之言,天下之難者也(言之所系,安危以之,而祸福随之)。夫兩喜必多溢美之言,兩怒必多溢惡之言(病在于溢)。凡溢之類妄(溢美、溢恶,出于过用智巧,故失其本真,故曰妄),妄則其信之也莫(以言不至诚,故听之者亦莫然不信),莫則傳言者殃(既不相信则罪,在传言者殃矣)。故法言曰:‘傳其常情,無傳其溢言(常情,乃真实无妄之言),則幾乎全(庶几免祸)。’”

此一节,言使命之难,以两家之利害,皆在一己担当。若溢而过实,则令听者生疑不信,是为生祸之本,而传者必受其殃。所以贵乎真实无妄,庶几可保全耳。

下文申明,虽苟全目前之事,而终必为害甚矣。言之不易,不可不谨慎其始也。

“且以巧斗力者,始乎陽,常卒乎陰,太至則多奇巧(此言慎始慎终之道也。且始以巧斗力者,乃以戏剧相格斗也。始则两情相嬉,及其过甚,则有求胜之心,必各用其奇巧;奇巧一出,则必有一伤;伤即认真,至不可解,则终之以怒矣。阳,犹喜;阴,犹怒也);以禮飲酒者,始乎治,常乎亂,太至則多奇樂。凡事亦然(且如饮酒者,初则宾主秩然有礼,及至酒酣乐剧,乐剧则乱必随之。不独巧斗、饮酒,凡事皆然),始乎諒,常卒乎鄙(谅者,不择是非而必信。鄙,诈也。且如人之交情,始则肝胆相照,必信不疑;久则鄙诈之心生焉)﹔其作始也簡,其將畢也必巨(不独人情,即作事,始作必以简省为主,其将毕也必巨,自有不可收拾者。盖势之必至也)。言者,風波也﹔行者,實喪也(凡事不能保其始终,而言行犹甚。盖言者,风波也,乃是非所由生;行者,实之所自发。行成而实丧矣。故曰:言行,君子之枢机,荣辱之主也。故当所必谨者,岂可妄乎)。夫風波易以動,實喪易以危(风波则易以倾覆,实丧则易取殆辱。知此,则知所慎矣)。故忿設無由,巧言偏辭(故凡人忿怒之设,实由巧言偏辞以激发之)。獸死不擇音,氣息茀然,於是並生心厲(茀,勃然也。历,鬼病也。谓巧言偏辞以激怒其人,以致怒气勃然而发,则不择可否而横出之,如兽死之不择音,则使听者以为实然,则并皆心生鬼病而不可治矣)。剋核太至,則必有不肖之心應之,而不知其然也(谓听言激怒之人,乘其怒气,则于所怒之人,必以横口非理加之,毫发推求,不少宽假,而剋核之。若剋核太至,则彼被怒之人,亦必以不肖之心应之。是则两家之祸成矣,虽成而竟不知其所以然也。所以然者,盖由巧言偏辞也)。苟為不知其然也,孰知其所終(若苟知其巧言之过,尚可解。若不知其所由言然,则两家之祸,将不知其所终矣)!故法言曰:‘無遷令,無勸成(由其巧言偏辞为祸之端,害事之甚,故奉使者必不可溢言,无迁畋其令,无劝其成,免后祸也)。過度益也(凡增益者,乃过其度也。迁令劝成,终必坏事,必不可也)。’美成在久,惡成不及改,可不慎欤(凡事不宜速成,故美成在久。若强勉恶成,则不及改矣。不可不慎也)!且夫乘物以游心,托不得已以養中,至矣(此方教以使命之正道也。惟有至人,物我兼忘,顺物之自然,以游心于其间。事不可有心以强成,当托于不得已而应之,以养中正之道,而不失其守。如此应世,可谓至矣)。何作可報耶!莫若為致命,此其難者(此结乃起语也。言使命者何所作为,乃可报也?莫若致命。谓在事之成否,自有一定之天命。即今奉使,又有一定之君命。知天命之不可违,则当安命,顺其自然,不可用心以溢言,侥幸以成功。知君命之不可违,则不可迁令以劝成,以免后祸。此所谓致命之意。此必至人方能,寻常人则不易,故曰此其难者)。”

此一节,言应世之难者,无愈使命。如叶公之所忧者,固然。而夫子之言,皆使命之至情,祸福之枢机,切中人情之极致。所谓士见危致命者,非夫子大圣,深于世故者,又何以致此哉。

顏闔將傅衛靈公太子(蒯聩也),而問於蘧伯玉(名瑗,卫之贤人,孔子之友也)曰:“有人於此,其德天殺(去声,降也。谓天生低品之人也)。與之為無方(谓不以法度规之也),則危吾國,與之為有方,則危吾身(若以法度绳墨之、言谏之,则必不信而见尤,则危吾身)。其知(去声)適足以知人之過,而不知其所以過(谓其人聪明,足以摭拾人之过,而不知己之过)。若然者,吾奈之何?”蘧伯玉曰:“善哉問乎(善其问于我也)!戒之,慎之(言此人不可轻意犯之者),正汝身哉(当先正己,而后事之)!形莫若就(言其人狠戾,不可逆之,宜将顺其美,而后救其恶),心莫若和(言中心不可以不善而逆之,故莫若和)。雖然,之二者有患(虽然形就心和,亦未免患。形就,将与己同;心和,则将为悦己。以此纵之,则不敢以规谏,故有患)。就不欲入(言形虽就,不可全身放倒也),和不欲出(出者,谓显己之长,形彼之短,故不欲出)。形就而入,且為顛為滅,為崩為蹶(若放身阿谀,承顺其恶,则返成其恶,将取颠灭崩蹶之祸)﹔心和而出,且為聲為名,為妖為孽(若少露圭角,则彼将以己之恶而收为声名,其心必忌之而为妖孽矣。故此二者皆有患也)。彼且為嬰兒,亦與之為嬰兒(婴儿,言彼无知识也)﹔彼且為無町畦,亦與之為無町畦(町畦,言无墙堑,谓全无检束也);彼且為無崖,亦與之為無崖(崖,谓无崖岸,言放荡无拘也)﹔達之入於無疵(言先且于一切举动,不可一毫有逆其意;待彼久久相信而不疑,则渐渐因事引达,以入无过之地。此正所谓将顺其美,匡救其恶,可无患也)。汝不知夫螳螂乎?怒其臂以當車轍,不知其不勝任也(此喻不量力而逆之也。螳螂怒臂以当车辙,其志则似矣,而不知其力不胜任也),是其才之美者也(言螳螂恃其才之美者,但不量己力耳。谓盍才虽美,至若尽力以事暴君,恐不免其患也)。戒之,慎之,積伐而美者以犯之,幾矣(言汝积伐己之美才,而挺身以犯暴君之难,若螳螂之怒臂,其不免于死者几矣,可不戒慎之哉)!汝不知夫養虎者乎?不敢以生物與之,為其殺之之怒也(若以生物,则长其杀心)﹔不敢以全物與之,為其決之之怒也(全物与之,则令虎决裂,而生其怒也;虎怒则发威,猛而不可制矣)。時其飢飽,達其怒心。虎之與人異類,而媚養己者,順也﹔故其殺者,逆也(养虎而不知顺其性,则被其杀无疑矣)。夫愛馬者,以筐盛矢(矢,即粪也),以蜃盛溺(尿也)。適有蚊虻僕緣,而拊之不時,則缺銜(则怒而断其啣勒也)毁首碎胸(言马之怒,则毁碎胸首之络辔也)。意有所至而愛有所亡(言虽爱马之至,若拊之不时,一触其怒,则将断勒毁辔矣,又何顾其爱哉)。可不慎耶(爱马之喻,尤切事情。三喻,乃事暴君之大戒也)!”

此言辅君之难也。已上三者,皆人间世之难者。意谓夫游人间世者,必虚心安命,适时自慎,无可、不可,乃可免患。若不能虚心,恃知妄作,无事而强行者,颜回是也;若不能安命,多忧自苦,当行而不行者,叶公是也。二者皆非圣人所以涉世之道,而当以孔子之言为准也。若其必不得已而应世,以事人主,必将顺其美,匡救其恶,以竭其忠。尤当以戒慎恐惧,达变知机;不可轻忽,不可恃才轻触,以取杀身之祸。此又当以蘧伯玉之言为得也。涉世人情之曲折,极尽于此矣。是必取重仲尼、伯玉,乃可免患耳。

上言材能之累。下以不才以全生。

匠石之齊,至於曲轅(地名),見櫟社樹。其大蔽牛,絜之(以两手絜之)百圍,其高臨山,十仞而后有枝(言树身分之长大也),其可以為舟者旁十數(言正身之外,旁枝可为舟者,有十数也)。觀者如市(人以为大且美,故观之者众)。匠伯不顧,遂行不輟(止也,谓不顾其树而行不止也)。弟子厭(饱足也)觀之,走及匠石,曰:“自吾執斧斤以隨夫子,未嘗見材如此其美也。先生不肯視,行不輟,何耶?”曰:“已矣,勿言之矣!散木也。以為舟,則沉;以為棺槨,則速腐;以為器,則速毀;以為門戶,則液樠(谓门枢引水,则液樠然而泚);以為柱,則蠹。是不材之木也。無所可用,故能若是之壽。”匠石歸,櫟社見夢曰:“汝將惡乎比予哉?若將比予於文木耶?夫柤梨橘柚,果蓏之屬,實熟則剝,則辱。大枝折,小枝泄。此以其能,苦其生者也。故不終其天年而中道夭,自掊擊(言掊取而击折之也)於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣!幾死,乃今得之(几死者,谓寻常人不知我不材,几乎被伐者数矣。今幸而得全),為予大用(以不材全生,为我大用)。使予也而有用,且得有大也耶(若使我有用,必不能此之大也)?且也若與予也皆物也,奈何哉其相物也(言汝与我,同为天地间之一物耳,奈何汝恃有用,而以我为无用耶)?而幾死之散人,又惡知散木(言汝乃几死之散人,而不自知,且又鄙我为散木,是自不知量也)!”匠石覺而診其夢(觉而为弟子说其梦)。弟子曰:“趣取無用(趣,乃意趣,犹言意思也。谓意思取无用,而为社者,何也),則為社,何耶?”曰:“密!若無言(谓汝不必声说也)!彼亦直寄焉(然直是以社寄于此木,非是此木有心要作社也)!以為不知己者詬厲也(谓常人不知寄托之意,遂以此木真真是社,以此名而诬害之也)。不為社者,且幾有翦乎(言此木即不为社,又岂有剪伐者乎)!且也,彼其所保與眾異,而以義誉之(谓彼木所以保其天年者,以不材而全生,故与众异。而人不知,乃以利人长物、禁暴除非之义誉之),不亦遠乎!”

此言栎社之树,以不材而保其天年,全生远害,乃无用之大用。返显前之恃才妄作、要君求誉以自害者,实天壤矣。此庄生轻世肆志之意,正在此耳。下历言无自全之意,以喻己志。此立言之指也。

南伯子綦游乎商之丘,見大木焉,有異(谓有异于众木):結駟千乘,隱将芘其所藾(言千驷之车马,隐息于树下,而树之枝叶皆能庇荫之也)。子綦曰:“此何木也哉!此必有異材(不知其不材,故异之也)夫!”仰而視其細枝,則拳曲而不可以為棟梁;俯而視其大根,則軸解(言本身之解散也)而不可以為棺槨﹔咶其葉,則口爛而為傷﹔嗅之,則使人狂酲,三日而不已(言叶之恶气薰人,令人狂酲如醉而不醒也)。子綦曰:“此果不材之木也,以至於此其大也。嗟夫神人,以此不材(言子綦因试知其木不材,乃知神人以不材、无用而致圣也)。”宋有荊氏者,宜楸柏桑。其拱把而上者,求狙猴之杙(取猿狙之具也)者斬之﹔三圍四圍,求高名之麗(屋栋也)者斬之﹔七圍八圍,貴人富商之家求樿傍(乃棺木之全傍边也)者斬之。故未終其天年,而中道之夭於斧斤,此材之患也(此甚言材之为害,以见不材之得全也)。故解之(解者,祭祀解赛也。古者天子有解祠,谓解罪求福也。出《汉书 郊祀记》)以牛之白顙(言色不纯也)者,與豚之亢鼻(言形不美)者,與人有痔病者,不可以適河(以人祭河,谓人为巫祝也。又《汉书》有为河伯娶妇,选童男女之美者,投之河中,谓之适河。此事或古亦有之)。此皆巫祝以知之矣,所以為不祥也(言此三者,小有不材,足以全生。况神人以无用而自全者乎)。此乃神人之所以為大祥也。

此极言不材之自全,甚明材美之自害也。惟神人知其材之为患,故绝圣弃智、昏昏闷闷,而无意于人间者。此其所以无用,得以全身养生,以尽其天年也。此警世之意深矣。

支離疏者(此假设人之名也。支离者,谓隳其形迹者,谓泯其智也。乃忘形去智之喻),頤(口旁两颐也)隱於臍,肩高於頂(两颐隐于脐,则其背偻可知),會撮(发髻也)指天(言背偻而项仰也),五管在上(谓五脏之腧,随背而在上也),兩髀為脅(髀,大腿也。言大腿为两胁,则形曲可知)。挫鍼(缝衣也)治繲(浣衣也),足以餬口﹔鼓莢播精(言簸米出糠稗也。此就其形之曲戾而可为之事也),足以食十人(言形曲,簸米则有力,故取值多,可以食十人也)。上徵武士,則支離攘臂於其間(言形既支离,故不畏共选,故攘臂于其间)﹔上有大役,則支離以有常疾不受功(言大役难免,而支离又以疾免)﹔上與病者粟,則受三鍾與十束薪(言以疾,则多得其赐)。夫支離其形者,猶足以養其身,終其天年,又況支離其德者乎!

此言支离其形,足以全生而远害,况释智遗形者乎!此发挥老子“处众人之所恶、故几于道”之意。前以木之材、不材以况,此以人喻,亦更切矣。

孔子適楚,楚狂接輿游其門曰:“鳳兮鳳兮,何如德之衰也!來世不可待,往世不可追也。天下有道,聖人成焉(言天下有道,则成圣人之事业也);天下無道,聖人生焉(言天下无道,则圣人全生而已)。方今之時,僅免刑焉(言方今之时,仅能免害足矣,何敢言功)。福輕乎羽,莫之知載(言福之自取甚易,而又不肯受);禍重乎地,莫之知避(言世人之迷,冒祸以求利也)。已乎已乎(言自叹其当止也)!臨人以德。殆乎殆乎(殆者,免而不安也。言方今之时,若以德临人,以才自用,其危之甚也)!畫地而趨。迷陽迷陽,無傷吾行(言方今之人,画地而趋者,迷昧之甚也,岂能效之而行哉!行则有伤吾之固有也);吾行郤曲(言行不进貌),無傷吾足(言世道难行,若行之,适以伤吾之足耳)。山木,自寇也(山以生木,自取寇斫也)﹔膏火,自煎也(膏以明,故自煎耳)。桂可食,故伐之(桂以可食,故早伐也)﹔漆可用,故割之(漆以泽,故自取割之)。人皆知有用之用,而莫知無用之用也。”

此人间世立意,初则以孔子为善于涉世之圣,故托言以发其端。意谓虽颜子之仁智,亦非用世之具,不免无事强行之过也。次则叶公,乃处世之人,亦不能自全,况其他乎。次则颜盍,乃一隐士耳,尔乃妄意干时,乃不知量之人也,故以伯玉折之。斯皆恃才之过也,故不免于害。故以栎社、山木之不材以喻之,又以支离疏晓之。是涉世之难也如此,故终篇以楚狂讥孔子,意谓虽圣而不知止,以发己意。乃此老披肝露胆、真情发现,真见处世之难如此。故超然物外,以道自全,以贫贱自处,故遁世无闷,著书以见志。此立言之本意也,故于人间世之末,以此结欤!实自叙也。

德充符

此篇立意,谓德充实于内者,必能游于形骸之外,而不寝处躯壳之间。盖以知身为大患之本,故不事于物欲,而心与天游。故见之者,自能神符心会,忘形释智,而不知其所以然也。故学道者,唯务实德充乎内,不必计其虚名见乎外,虽不求知于世,而世未有不知者也。故引数子以发之,盖释老子“处众人之所恶、故几于道”之意也。

魯有兀(即介字,乃刖足之人也)者王台,從之游者,與仲尼相若。常季問於仲尼曰:“王台,兀者也,從之游者,與夫子中分魯(言鲁国从王台游者,与夫子相半也)。立不教,坐不議。虛而往,實而歸。固有不言之教,無形而心成者邪(谓教人不见于形容言语,而但以心相印成者耶)?是何人也?”仲尼曰:“夫子,聖人也,丘也直後而未往耳(谓直居其后,未能往向于前耳)!丘將以為師(此重言孔子未能忘形师心之意),而況不若丘者乎!奚假魯國,丘將引天下而與從之(此形容孔子无我之意)。”常季曰:“彼兀者也而王(音旺,言胜也),先生其與庸亦遠矣。若然者,其用心也獨(句言不同于人也),若之何?”仲尼曰:“死生亦大矣,而不得與之變(不为死生之所迁变)﹔雖天地覆墜,亦將不與之遺(言虽天地覆坠之变,亦不为之所遗累也)﹔審乎無假而不與物遷(审,处也。无假,谓形骸之外、至真之道,超然出于万物之表,故不为物迁),命(犹名也)物之化而守其宗也(谓其人超然物外,不随物迁,唯任物自化,而彼但守其至道之宗也)。”常季曰:“何謂也(常季不解其不迁之说)?”仲尼曰(夫子示之以忘形守真之旨):“自其異者視之,肝膽楚越也(言不能忘形见道者,虽一身之肝胆,犹楚越之相远也)﹔自其同者視之,萬物皆一也(自大道观之,万物与我皆一体也)。夫若然者,且不知耳目之所宜(形骸既忘,六根无用,故泯其见闻。故不知耳目之所宜),而游心乎德之和(谓超乎形骸之外,而游心于大化之乡、太和元气之境)。物視其所一而不見其所喪(物,人也。以彼处乎大化之中,故人但见其道真之所存,故不见其形之有所丧),視喪其足猶遺土也(言视丧其足,若与己无干,犹遗土也)。”常季曰:“彼為已(止也,言止于如此而已矣),以其知得其心(谓彼不过以其所知,得其自已之心耳),以其心得其常心(言即彼所得之心,亦寻常人之心耳)。物何為最之哉(言彼所得之心,亦人人皆有,又何有越过人之心哉)?”仲尼曰:“人莫鑑於流水,而鑑於止水。唯止能止眾止(夫子言,人人虽皆有此心,但众人之心妄动如流水,而圣人之心至静如止水。故众人之心动而不止,唯圣人能为与止之耳)。受命於地,惟松柏獨也在(句),冬夏青青(言独者,乃天地真一之气。虽万物之多,而此真一之气,独在松柏)﹔受命於天,惟舜獨也正(句),幸能正生,以正眾生(言受命于天,惟舜得天之正,乃各正性命之正。故为正人,以其自正,故能正众人之不正者)。夫保始之徵,不懼之實(始者,受命之元,即所谓大道之宗也。言道之征验,惟不惧是其实效耳)。勇士一人,雄入於九軍。將求名而能自要者,而猶若是(以勇士不惧,以比有道者之不惧),而況官天地(圣人为天地之宰)、府萬物(会万物归一己)、直寓六骸(假借六根)、象耳目(耳目如偶人,所谓如幻也)、一知之所知(知万化为一致),而心未嘗死者乎(死,犹丧失也。谓众人丧失本真之心,唯圣人未丧本有,故能视万物为一己也)!彼且擇日而登假(假,犹遐也。谓彼人且将择日而登遐,远升仙界,而超出尘凡也)。人則從事也(言人之相从者,盖从于形骸之外也)。彼且何肯以物為事乎!”

此篇以德充符为名,首以介者王骀发挥,只在末后数语,便是实德内充,故符于外。而人多从之,非有心要人从之也。盖忘形骸、一心知,即佛说破分别我障也。能破分别我障,则成阿罗汉果,即得神通变化。今庄子但就人中,说老子忘形释智之功夫,即能到此境界耳。即所谓至人忘己也。此寓六骸、象耳目、一知之所知,即佛说假观,乃即世间出生死之妙诀,正予所谓修离欲禅也。

申徒嘉,兀者也,而與鄭子產同師於伯昏無人(此亦撰出其人名,盖从老子“众人昭昭、我独若昏”,故以昏为圣人之名)。子產謂申徒嘉曰:“我先出則子止,子先出則我止(此重言子产不能忘我,以功名自矜,故耻与介者为伍,故止其不与同出入也)。”其明日,又與合堂同席而坐(言申屠嘉自忘其介,而亦不知子产之厌己也)。子產謂申徒嘉曰:“我先出則子止,子先出則我止。今我將出,子可以止乎?其未耶?且子見執政而不違(回避也),子齊執政乎(子产见申屠嘉之不避己,故明言之;然以执政矜人,则形容子产之陋也)?”申徒嘉曰:“先生之門,固有執政焉如此哉(申屠嘉鄙子产之陋,乃曰先生之门,固有此不能相忘之人哉)?子而悅子之執政而后人者也(言子但知有己之执政,故以人不若己者,此陋之甚也)。聞之曰:‘鑑明則塵垢不止,止則不明也。久與賢人處則無過。’今子之所取大者,先生也,而猶出言若是,亦不過乎(此讥子产之不明也。盖闻老子“自知者明”之意,笑子产不自知也。意谓子产既遵圣人之门面,犹发言如此,足见无真学问也)!”子產曰:“子既若是矣(子产言申屠嘉之废人,而不能自反,而与人争善),猶與堯爭善。計子之德,不足以自反耶(德,犹见识也。谓申屠嘉既废如此,而不自反求诸己,而犹且以圣自居,将与尧争善;我计料子之知见诚愚,而不自反也。子产毕竟露出本来面目)?”申徒嘉曰:“自狀其過,以不當亡者眾(状者,言自知己过之分明也。谓若人能自知己过,则人之过更有甚于我者,如此见恕,则以我之足,不当忘者众矣)﹔不狀其過,以不當存者寡(此句义似不顺,当去一不字。意谓若人不自状其己过,则责我太过,则以我足当者寡矣)。知不可奈何,而安之若命,惟有德者能之(若知我无可奈何,而命之使然,如此知命相忘,乃有德能之耳)。游於羿之彀中。中央者,中地也﹔然而不中者,命也(羿之善射,而人游于必中之地,不被射而死者,亦幸而免耳。以喻世人履危机,当祸而免者,亦幸耳。谓我以不幸而不免者,岂非命之有在耶)。人以其全足笑吾不全足者众矣,我怫然而怒(言始也人笑我以足不全,我则怫然如怒),而適先生之所,則廢然而反(言初未闻道,故未忘人我。今自入先生之门,一闻大道,则人我之见尽废亡矣)。不知先生之洗我以善耶(言不自知其先生洗我以善也)?吾與夫子游十九年矣,而未嘗知吾兀者也(我与先生游十九年,向未知我之亡足也)。今子與我游於形骸之內,而子索我於形骸之外,不亦過乎(言我与子相知以心,即当相忘以道,不当取于形骸之间。今子乃以形骸外貌索我,不亦过乎)!”子產蹴然改容更貌曰:“子無乃稱(子产闻说,则中心愧服,而谢之曰子无乃称,谓再不必言也)!”

此章形容圣人忘功,故以子产发之。盖实德内充,形骸可外,而安命自得;以道相忘,则了无人我之相。此学道之成效也。

魯有兀者叔山無趾,踵見仲尼。曰:“子不謹,前既犯患若是矣。雖今來,无及矣!”無趾曰:“吾惟不知務(务,谓务学道也)而輕用吾身,吾是以亡足。今吾來也,猶有尊足者存(尊足,盖指性而言也),吾是以務全之也。夫天無不覆,地無不載,吾以夫子為天地,安知夫子之猶若是也(無趾自以所全者性真,而夫子犹以形骸取之。初以夫子为圣人之大无不容,不知其犹若此之区区也)!”孔子曰:“丘則陋矣!夫子胡不入乎?請講以所聞(夫子闻無趾之言,知其为有道者,故请入,愿讲其所闻)。”無趾出。孔子曰:“弟子勉之!夫無趾,兀者也,猶務學(谓务学道也)以補前行之惡,而況全德(犹全体也)之人乎!”無趾語老聃曰:“孔丘之於至人,其未耶?彼何賓賓以學子為(言初以孔丘为至人,今见其未至也。如此之见,诚何以宾宾恭谨以学子为)?彼且蘄以諔詭幻怪之名聞,不知至人之以是為己桎梏耶(桎梏,乃拘手足之刑。言孔子专求务外之名闻,而不务实。彼殊不知,虚名乃諔詭幻怪之具,非本有也。如桎梏之于手足,拘之而不得自在者也)?”老聃曰:“胡不使彼以死生為一條,以可不可為一貫者,解其桎梏,其可乎(可不可,谓善恶、是非也。一条,即一贯也。老子谓無趾,何不以无死生、忘善恶之道以告之,以解其好名之桎梏乎)?”無趾曰:“天刑之,安可解(刑,旧主作型,乃上模也。此讥孔子,乃天生成此等务名之人,安可解乎)!”

此章发挥圣人忘名,故以孔子为务虚名而不尚实德之人。故取人于规规是非、善恶之间,殊不知至人超乎生死之外,而视世之浮名为桎梏。盖未能忘死生、一是非,故未免落于世之常情耳。圣人则不以此为得也。

魯哀公問於仲尼曰:“衛有惡人焉(谓丑貌之人也),曰哀駘它。丈夫與之處者,思而不能去也(言男子与之相处,则不忍舍去)﹔婦人見之,請於父母曰:‘與為人妻,寧為夫子妾’者,十數而未止也(言妇人见之,皆愿为之妾者,不止一人也)。未嘗有聞其唱者也(谓未有所长而先见闻于人者也),常和而已矣(亦只见随于庸众人而已)。無君人之位以濟乎人之死(言无势位以济人之死),無聚祿以望人之腹(望,犹月望之望,谓饱满也。言无位、聚禄,以周给于人,以饱人之腹),又以惡駭天下(既无利济于人,且又丑貌以骇天下之人),和而不唱(言一向随人,自无专能),知不出乎四域(言无超出世间常人之见识),且而雌雄合乎前(雌雄,犹言争胜负也。谓凡人之是非、胜负不决者,皆取决其人。言此事常合在前)。是必有異乎人者也(言貌丑而人从之者众,必有异乎人之所为者也)。寡人召而觀之,果以惡駭天下(及召而观之,果然丑貌,不见其所长)。與寡人處,不至以月數,而寡人有意乎其為人也(及相处月数,则见其有可爱处,但未尽知耳)﹔不至乎期年,寡人信之(不期年,则信之深矣)。國無宰(宰,即宰相,掌一国之政事),寡人傳國焉(言以国事授之也)。悶然而後應(闷然,若不悦其事也),氾而若辭(泛,谓泛然不经心而若辞也)。寡人醜乎(言见彼之不在意,故自愧丑也),卒授之國。無幾何,去寡人而行。寡人卹焉若有亡也(言卹其去,若己有所亡失也),若無與樂是國也(察其人之意,盖不以国为荣也)。是何人者耶(谓不知是何等之人也,使我爱之如此)?”仲尼曰:“丘也嘗使於楚矣,適見[犭屯]子食於其死母者。少焉眴若(见死母之目不瞬也),皆棄之而走。不見己焉爾(谓母之目不见己也),不得類焉爾(言形僵不同前者之食于母,故皆弃之而走也)。所愛其母者,非愛其形也,愛使其形者也(形者,假物也。使其形者,真宰也。言[犭屯]之子母,乃天性之爱也。往日食于母,何尝不爱。及今才死,始则就之而食;及见目之不瞬,则知精神不在,故弃之而走。是则死生不远,即弃之而走。是知所爱者,非形骸,乃爱使其形骸之真宰也。虽物之至愚,尚知爱其天真,而况于人乎)。戰而死者,其人之葬也不以翣資(翣,古训纛,乃大将之旗也。战而死者,以此为送葬之仪。言已失其勇,又无其尸,似以此虚仪为翣資,则无其本矣);刖者之屨,無為愛之(言刖者无足趺,而屦亦无可用)。皆無其本也(以翣資、刖屨为无本之喻,意谓真可爱者在本也)。為天子之諸御:不翦爪,不穿耳(言选天子之侍御者,不翦爪,不穿耳,不欲毁其全体,将以要宠也)﹔取妻者止於外,不得復使(言新婚之妇,必先戒不作事务,恐胼胝其手足也)。形全猶足以為爾,而況全德之人乎(言天子之御、新婚之人,不如此不足以要宠结欢。但全其形,尚如此;况全德之人乎!言鲁君之爱骀它,盖忘形,爱其形之本也。有难以言语形容者,故夫子连以三事,喻其可爱之在本)!今哀駘它未言而信,無功而親,使人授己國,惟恐其不受也(言哀骀它未与鲁君一语,而见信若此,且无功即授之以国,惟恐其不受,岂无谓哉),是必才全而德不形者也。”哀公曰:“何謂才全(言才者,谓天赋良能,即所谓性真。庄子指为真宰是也。言才全者,谓不以外物伤戕其性,乃天性全然未坏,故曰全)?”仲尼曰:“死生存亡、窮達貧富、賢與不肖、毀譽、飢渴寒暑,是事之變、命之行也(仲尼言才全,而先言此十六事者,盖此诸事,皆戕生伤性之事变,而世人未有不被其伤损其性真者,故先言之)。日夜相代乎前(此十六事,人生于世,日夜相代于前,未尝暂免者,是皆戕生伤性之具也),而知不能規乎其始者也(言上十六事,日夜相代,而以知规规求之,不知所由来。盖达其性真,本不涉其变)。故不足以滑和(滑,音汩,谓汩涓也。和,谓本元中和之体也。言以上诸事,虽常情之变,但了其本无,故不足以汩和),不可入於靈府(灵府,所谓灵台。言诸变不可以摇动其性也)。使之和豫通,而不失於兌(和者,即中和之和,谓性真达于事变,浑然而不失其体也。豫者,安然自得而悦豫也。通者,谓达于事变而不滞也。兑者,即老子“玄牝之门”,谓虚通应物而无迹者也。言真人所以才全者,盖保其性真而不失也)。使日夜無郤,而與物為春(郤,亦作隙,谓缝隙也。言真人之一性绵绵,日夜无隙,未尝间断;但于应物之际,春然和气发现,令人煦然而化也),是接而生時於心者也(时者,谓接物应机,时行时止,与物俱化,未尝逆也。若夫愚人,则与接为构矣)。是之謂才全(此言真人应物一味,性德流行,无一息之间,故谓之言全)。”“何謂德不形(此哀公问也)?”曰:“平者,水停之盛也。其可以為法也,內保之而外不蕩也(德者,谓性之德用也。以性德之用,难以言语形容,故以水平为喻。盖言水之平者,乃停之盛,谓湛渊澄静之至,故可以取法为准。言性体湛渊澄净,寂然不动,则虚明朗鉴。乃内保之而外境不荡,为守宗保始之喻。谓性静虚明,则可以鉴物为用也)。德之成,和之修也(言虚明朗鉴,乃德之成。盖从中和用功,修而后得者,非漫然也)。德不形者,物不能離也(不能离者,谓与物混一而不分,故人但见其物之变,而不知性之真,故其德不易形著于外。所以人但见其貌恶,而不识其才德之全耳。观孔子对哀公之言,发明中庸“和也者、天下之达道”之意,何等正大精确)。”哀公異日以告閔子曰:“始也吾以南面而君天下,執民之紀而憂其死,吾自以為至通矣(言自以为至通于道也)。今吾聞至人之言,恐吾無其實,輕用吾身而亡其國。吾與孔丘非君臣也,德友而已矣!”

此章形容圣人之德,必须忘形全性,体用不二,内外一如,平等湛一,方为全功。故才全德不形,为圣人之极致。盖才全,则内外不二;德不形,则物我一如。此圣人之成功,所以德充之符也。故鲁君闻之,亦能忘分,感化而友于圣人也。

闉跂(曲跂也)支離(形不全也)無脤(无臀也)說衛靈公,靈公說之,而視全人,其脰(颈也)肩肩(细小貌)。甕瓮大癭(言癭如甕瓮也)說齊桓公,桓公說之,而視全人,其脰肩肩。故德有所長,而形有所忘(言二子丑恶之状,而使二君说之,反视为全人之不如者,盖爱其德,故自忘其形也)。人不忘其所忘(所忘者,性也。言世人迷性真而爱形骸,故忘其性。今欲不忘),而忘其所不忘(所不忘者,形也。世人忘型而爱形,故今欲忘之),此謂誠忘(忘其所爱,而不忘其所不爱,此之谓诚忘)。故聖人有所游(圣人游于大道之乡,而忘其物欲),而知為孽(知者,以智巧揣摩人心,谓之知。孽,妖孽也),約為膠(以仁义结束人心,谓之约。胶,固结而不解也),德為接(以小惠要买人心,谓之德。接,应接于人也),工為商(以机关罔取人之利,谓之工;工,犹技巧也。商,行货之人也)。聖人不謀,惡用智?不斫,惡用膠?無喪,惡用德?不貨,惡用商(四者,皆伪以丧真淳,故圣人去之以全天德)?四者,天鬻也(谓四者淳德,乃天德也。鬻,犹售也。四德乃天售,即所谓天寿是也)。天鬻也者,天食也(谓天既售我以天德,则天之所以食我也,又何取于人伪哉)。既受食於天,又乌用人(言天生我性德,自有天然之受用,又何人伪求之)!有人之形,無人之情(言圣人虽居人世,其形虽似人,而绝无人情)。有人之形,故群於人(其形为人,故群于众人之之中);無人之情,故是非不得於身(以形寄人中,心超物外,不以物为事,故无人世之是非)。眇乎小哉,所以屬於人也(人在太虚中,乃万物之一数耳,其最渺小者,又何足以爱之);謷乎大哉,獨成其天(謷者,謷然超于物表也,言性德广大。全此天德,故由人而入于天)。

前虽以知忘形,而知尚存,未尽道妙。故此一章,以忘忘知,知忘则德自化,方能合乎自然,以全天德,其德乃充。故如二君之见二子,能不见其形,此所以为德之符也。圣人造道之极致,至此方为究竟耳。故以此结一篇之义。

惠子謂莊子曰:“人故無情乎(借惠子之问以结者,因上文发挥天德之全者,乃绝情欲、去人伪,心与天游,乃能充实其天德。故恐世人将谓绝情,则非人类矣,故假惠子以发之。故,乃故有之故,谓本来无情耶)?”莊子曰:“然(庄子直然其问者,盖约人性本来离情绝欲,故直然之)。”惠子曰:“人而無情,何以謂之人(惠子意谓,世人若无其情,则非人也。此俗人之常见也)?”莊子曰:“道與之貌,天與之形,惡得不謂之人(道者,性之固有,人之所当行也。人禀此性而为人,乃道与之。貌,即天与之形也。既有此性,岂非人乎)?”惠子曰:“既謂之人,惡得無情(此惠子全不知道理,与常人所见一般,谓既是个人,岂得无情者乎)?”莊子曰:“是非吾所謂情也。吾所謂無情者,言人之不以好惡內傷其身,常因其自然而不益生也(惠子意谓必有情欲,乃可为人,故以无情不得为人为问。庄子以正义答之曰:我所谓无情者,非绝无君亲、父子、夫妇之情也。盖因世人纵情肆欲以求益生,而返伤其生,故我要绝其贪欲之情耳,非是绝无人伦也)。”惠子曰:“不益生,何以有其身(惠子又以为,人生必欲养其口体,乃可以有其身。此全是常人之识见耳)?”莊子曰:“道與之貌,天與之形,無以好惡內傷其身(庄子意谓,人既道与之貌、天与之形矣,苟无以好恶内伤其身,如此则全生养身之至道,又何庸益生为哉)。今子外乎子之神,勞乎子之精,倚樹而吟,據槁梧而瞑(槁梧,琴也。乃惠子倚树据琴,而瞑以辩论也。庄子意谓惠子不能乐其天德,而返外其精神,而倚树据梧,以逞辩论是非也)。天選之形,子以堅白鳴(谓天选子之形,赋以全德。今乃舍之,而返恣坚白之论以自鸿,失之甚矣)。”

此篇以忘情、绝欲,以全天德,故其德乃充。前已发挥全德之妙,故结以无情非人,以尽绝情、全德之意,所以警俗励世之意深矣。

音释:

[穴欤](音欤,空也)軱(攻乎切,音姑,大骨也)謋(霍虢切,音砉,謋然,速也)蜃(音肾,大蛤可为盛器)樠(模昆切,音门,脂出樠然也)[木且](庄力切,诈乎声,以木为阑也)診(止忍切,音轸,占[马念]也)藾(庐盖切,音赖,蔭芘也)咶(善指切,音视,与舐同)杙(夷益切,音弋,所以格兽也)[木单](旨善切,音颤,棺木之全一边者)繲(居隘切,音懈,浣衣也)翣(色甲切,音啑,棺羽饰文纛也)謷(牛刀切,音敖,大貌)

卷四

大宗師

庄子著书,自谓言有宗、事有君,盖言有所主,非漫谈也。其篇分内外者,以其所学,乃内圣外王之道。谓得此大道于心,则内为圣人;迫不得已而应世,则外为帝为王。乃有体有用之学,非空言也。且内七篇,乃相因之次第。其逍遥游,乃明全体之圣人,所谓大而化之之谓圣,乃一书之宗本,立言之主意也。次齐物论,盖言举世古今之人,未明大道之原,各以己见为是,故互相是非。首以儒墨相排,皆未悟大道,特以所师一偏之曲学,以为必是,固执而不化,皆迷其真宰,而妄执我见为是。故古今举世,未有大觉之人,卒莫能正之。此悲世之迷而不解,皆执我见之过也。次养生主,谓世人迷却真宰,妄执血肉之躯为我;人人只知为一己之谋,所求功名利禄,以养其形,戕贼其真宰而不悟。此举世古今之迷,皆不知所养耳。若能养其生之主,则超然脱其物欲之害,乃可不虚生矣。果能知养生之生,则天真可复,道体可全,此得圣人之体也。次人间世,乃涉世之学问。谓世事不可以有心要为,不是轻易可涉;若有心要名干誉、恃才妄作,未有不伤生戕性者。若颜子、叶公,皆不安命、不自知而强行者也。必若圣人,忘己虚心以游世,迫不得已而应,乃免患耳。其涉世之难,委曲毕见。能涉世无患,乃圣人之大用也。次德充符,以明圣人忘形释智、体用两全,无心于世而与道游,乃德充之符也。其大宗师,总上六义,道全德备,浑然大化,忘己、忘功、忘名。其所以称至人、神人、圣人者,必若此,乃可为万世之所宗而师之者,故称之曰大宗师。是为全体之大圣,意谓内圣之学,必至此为极,则所谓得其体也;若迫不得已而应世,则可为圣帝明王矣。故次以应帝王,以终内篇之意。至若外篇,皆蔓衍发挥内篇之意耳。

知天之所為,知人之所為者,至矣(知天知人之知,乃指真知,谓妙悟也。天,乃天然大道,即万物之所宗旨。所为,谓天地万物,乃大道全体之变,故曰天之所为。盖天然无为,而曲成万物,非有心也。人之所为,谓人禀大道,乃万物之一数,特最灵者。以赋大道之全体,而为人之性,以主其形,即所谓真宰者。故人之见闻知觉,皆真宰以主之;日用头头,无非大道之妙用,是知人即天也。苟知天人合德,乃知之至也)!知天之所為者,天而生也(知大道在人,禀而有生者也);知人之所為者,以其知之所知,以養其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也(所知者,在人日用见闻觉知之知也。所不知,谓妙性本有,人迷不觉,故日用而不知。由其不知,虽有,故但知贪欲以养形,而不知释智遗形以养性。故举世昏迷于物欲,戕生伤性,不能尽性全生,以终其天年者。苟能于日用之间,去贪离欲,即境明心,回光返照,以复其性,是以其知之所知,养其知之所不知。如此妙悟,乃知之盛也)。雖然有患,夫知有所待而後當,其所待者特未定也(虽然有患者,意谓我说以所知,养所不知,此还有病在。何也?以世人一向妄知,皆恃其妄知,强不知以为知,未悟以为悟,妄为肆志,则返伤其性。必待真悟真知,然后为恰当。第恐所待而悟者,未必真悟,则恃为已悟,则未可定也。必若真真悟透,天人合德,本来无二,乃可为真知)。庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?且有真人而後有真知(意谓我说以人养天,不是离人日用之外别有妙道。盖天即人也,人即大也。直在悟得本来无二,原无欠缺。真知天人一体,方称为真人矣)。

此一节,乃一篇立言之主意,以一知字为眼目。古人所云:知之一字,众妙之门;知之一字,众祸之门。盖妙悟后,方是真知;有真知者,乃称真人,即可宗而师之也。然知天知人,即众妙之门也。虽然有患,即知之一字,众祸之门也。谓强不知以为知,恃强知而妄作,则返以知为害矣。此举世聪明之通病也。

何謂真人(此下唤起真人,以示真人之所养者深迥,与常人不同也)?古之真人,不逆寡(寡,谓薄德无智之愚人。不逆者,不拒也),不雄成(雄,自恃也。成,谓己为全德也。不恃己德以激世也),不謩士(謩,即谋士。即事谓无心于事,虚己以游,全不以事干怀也)。若然者(真人如此处世),過而弗悔,當而不自得也。若然者,登高不慄,入水不濡,入火不熱,是知能登假於道也(言真人无心以游世,此全无得失利害之心。以情不附物,故水火不能伤。此则遗物全性,是知则能登遐于道也)。若此(真人即世忘世之如此),古之真人,其寢不夢(梦发于妄想,以真人情不附物,则妄想不生,故寝无梦),其覺無憂(真人虚怀游世,了无得失之心,故觉无忧),其食不甘(以道自娱,故不甘于味),其息深深(深者,绵绵之意。息粗而浅,则心浮动。真人心泰定而不为物动,故其息深深)。真人之息以踵(此释上深深之意。踵者,脚跟也。以喻息之所自发处,深不可测,故心定而不乱),眾人之息以喉(众人之息在喉,则粗浅之至,故浮而妄动,所以日用心驰于物,而不知道)。屈服者,其嗌言若哇(心浮则言躁,言不由中,则易屈服。嗌者,咽喉也。哇,吐也。以浅粗之言,自咽而吐,无根之言也)。其耆欲深者,其天機淺(言世人粗浅如此者,乃嗜欲之深,汩昏真性,全不知有天然妙性。皆堕妄知,无真知也)。

此一节,言真人妙悟自性,是为真知者,故所养迥,与世不同。而以众人观之,则自别矣。前云有患,正恐未悟,而恃妄知为得者,害之甚也。故此双明之。

古之真人,不知悦生,不知惡死(前略言真人处世,忘利害。此则言,真人不但忘利害,而且超死生。以与大道冥一,悟其生本不生,故生而不悦;悟其死本不死,故不恶其死)。其出不訢,其入不距(出入,即生死二字,老子云“出生入死”。由不悦生,故不贪生。訢,犹贪也。不恶死,故不距。距,谓爪而不肯入也)。翛然而往,翛然而來而已矣(倏然,乃鹤冲举刷羽之声也。言真人无心游世,倏然冲举,出入死生,如游太虚,了无罣碍。故云如此而已矣)。不忘其所始,不求其所終(以悟其生本不生,故不忘其所始;以生与道游,不见有世可出,混万物为一,故不求所终)。受而喜之,忘而復之(众人以生为累,故患而不喜。真人载道而生,故受形而喜。虽处人世,心不违道,相忘于世,故念念而复)。是之謂不以心捐道,不以人助天,是之謂真人(心与道游,故不捐道。捐,弃也。人即是天,不假造作修为,故不以人助天。如此乃谓之真人)。

此一节,言真人游世,不但忘利害,而且忘死生。故虽身寄人间,心超物表。意非真知妙悟,未易至此,欲人知其所养也。

若然者,其心志,其容寂,其顙頯(若然者,言真人如此游世,其容貌与众不同。其心志,笔乘作忘,言无心于世也。其容寂,言容貌寂然,乃内湛而外定也。其顙頯,宽裕也,谓其貌广大宽容,不拘拘之状也。此老子云“孔德之容、唯道是从”也)。淒然似秋(言其面严冷,若秋气之肃也),暖然似春(言近之,则其中温然、暖然,令人可亲可爱也),喜怒通乎四時,與物有宜而莫知其極(言无心于喜怒,但随物所感,或喜或怒,了无一定于中。故曰通乎四时、与物有宜,而人不知无喜怒也。故曰莫知其极)。故聖人之用兵也,亡國而不失人心。利澤施乎萬世,不為愛人(言圣人无心御世,与天施合德。假而用兵,即亡人之国,而不失人心,本无杀伐之心也。纵恩施万世,原非有意爱人也。所谓天生天杀之意也)。故樂通物,非聖人也(有心要通于物,非自然矣)﹔有親,非仁也(大仁不仁。亲者,有心私爱,非大仁也。故曰贼莫大德有心)﹔天時,非賢也(揣度时势,非任命也)﹔利害不通,非君子也(明哲保身,乃称君子。不通利害,率意狂为,非君子也);行名失己,非士也(伪行虚名而无实,则非士矣);亡身不真,非役人也(亡己为人,则人皆听役;若执己殉名,则见役于物,非役人者也)。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥馀、紀他、申徒狄,是役人之役,適人之適,而不自適其適者也(此数子者,皆知之不真,殉名丧实,去圣远矣)。

此一节,概言所知不真,不能忘己、忘名,有心要誉,殉名丧实,皆非真知之圣也。下又言真人真知之不同。

古之真人(此下一节,明真人游世之状),其狀義(无可不可)而不朋(中心和而不流),若不足(虚之至也)而不承(若一物无所受)﹔與乎(与世容与)其觚而不堅也(觚者,方也。虽介然不群,而非坚执不化者),張乎(施为也)其虛而不華也(虽见施为,而中心空空,不以华美为尚)﹔邴邴乎(邴,喜貌)其似喜乎(虽喜而无心于喜也),崔乎(言折节谦下也)其不得已乎(虽谦下以接人,其实以不得已而泛应也),滀乎(滀,如水之湛滀也)進我色也(谓中心湛滀,而和气日见于颜面之间),與乎(与之相处)止我德也(人与相处而不忍去),厲乎其似世乎(厲,谓严整而不可犯,亦似世之庄重也),謷乎其未可制也(謷,谓謷然礼法之外,似不可以礼法拘制也),連乎其似好閉也(连者,妆摄捡束之意,虽收摄捡束,但似好闭,其实无所闭藏也),悗乎忘其言也(悗,俯下之意,谓对人谦下,若忘其言者)。以刑為體(刑者,不留其私,谓中心一私不留,以为其体),以禮為翼(虽忘礼法,犹假礼以辅翼,可行于世),以知為時(真知时之可否,以行止也),以德為循(言以德但为循顺机宜也)。以刑為體者,綽乎其殺也(绰者,有余之义,谓杀尽私欲,一私不留而尤损之也)﹔以禮為翼者,所以行世也(言既游世,不可出于礼法之外也)﹔以知為時者,不得已於事也(言迫不得已而后应也)﹔以德為循者,言其與有足者至於丘也(丘,高处也。言循顺机宜,接引愚蒙,令有识者皆可上进于道。故喻如有足者,皆可引进于高处也。此四句,释上刑礼知德四句)。而人真以為勤行者也(老子云“用之不勤”,勤劳也。言真人游行于世,无心而游,虽行而不劳也)。

此一节,形容真人虚心游世之状貌,如此之妙。言虽超世,而未尝越世;虽同人,而不群于人。此真知之实也。

故其好之也一,其弗好之也一(故者,由上游世之工夫纯一,故得天人合德也。好之者,天也。弗好者,人也。今皆一矣,是谓之天人合德)。其一也一,其不一也一(其一,谓天人合一,谓天与人合一而归于道,则万物杂然而不一者,尽皆浑然会归于道也)。其一與天為徒(既人合其天,则人天一,则人可与天为徒也),其不一與人為徒(谓天人原本不一也,今人既合天,而未免游于人世,则以天而游,故与人为徒),天與人不相勝也,此之謂真人(若超然绝俗,则是以天胜人;若逐物亡性,则是以人胜天。今天人合德,两不相伤,故不相胜。必如此方是真人)。

此一节,总结前知天、知人工夫,做到浑然一体、天人一际,然后任其天真。则在天而天,在人而人,天地同根,万物一体。故天与人两不相胜。必如此真知妙悟、浑化之极,乃可名为真人。此岂可强知妄见而可比拟哉!此真人真学之全功,故下章从“死生、命也”起,至藏舟章末,皆极口勉人学道,要做真实工夫。

死生,命也(此下教人做了死生之工夫。命,谓自然而不可免者)﹔其有夜旦之常,天也(人有死生,如时之夜旦,不可免者。且阴阳有夜旦,太虚恒一而无昏晚。喻人形虽有生死,而真性常然不变,如太虚之无变,故曰天也)。人之有所不得與(去声),皆物之情也(谓真性在人,天然自具,一毫人力不能与其间。此人人同有之真体,所谓真宰、天君是也。此须养而后知)。彼特以天為父(言人人皆禀真性而有形,天然自足,故曰以天为父),而身猶愛之,而況其卓乎(言此血肉之假身,赖世之父而有生,且养身全孝以尊父;况天君载我之形、卓然不属形骸者,岂不知有所养而尊之乎)!人特以有君為愈乎己,而身猶死之,而況其真乎(且以世人知有君,欲尽忠者,而以身死之;况真君宰我之形,而不能忘形以事之、忠之,可谓不智之甚矣。此言激切之至,人读此而不悟非夫也)!

此言真性在我,而不属生死者,乃真常之性也。而人迷之而不悟,嗜欲伤之而不知所养,岂非至愚也哉!

泉涸,魚相與處於陸,相煦以濕,相濡以沫,不如相忘於江湖(老子云:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义。”此取鱼失水,如失道德而后仁义。且以仁义相尚,正似相濡以湿沫,不若相忘于江湖。以喻必忘仁义,而可游于大道之乡也)。與其譽堯而非桀也,不若兩忘而化其道(无誉无非,则善恶两忘,而与道为一,乃真知之盛也)。夫大塊(天地也)載我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也(言人生天地,劳佚死生,皆自然而不可郤者,命也。此所谓人也,苟知命之所系,即道之在。是知由人而即天也。若知天与人本无二致,则浑然合道,而不以人害天;虚心游世,以终其大年,生不忘道。故云善吾生者,乃所以善吾死。此其天人合德、死生不变、任造物之自然,此知之至也)。

此言世人不知大道,而以仁义为至,故以仁爱亲,以死事君。此虽善不善,故如泉涸,而鱼以湿沫相煦濡也。若能浑然悟其大道,则万物一体,善恶两忘,故如鱼之相忘于江湖。如此乃可谓知天、知人,天人合德,而能超乎生死之外。古在生在死,无不善之者也。

夫藏舟於壑,藏山於澤,謂之固矣!然而夜半有力者,負之而走,昧者不知也(藏天真于有形,如藏舟于壑;藏有形于天地,如藏山于泽。谓之固矣,此常人以此为定见也。然造化密移,虽天地亦为之变,而常人不觉;如有力者负之而移,昧者不知也)。藏小大有宜,猶有所遯(形与天地,虽小大有宜,皆不免于变)。若夫藏天下於天下,而不得所遯,是恆物之大情也(若知此身与天地万物,皆与道为一,浑然大化而不分,是藏无形于无形。如此则无遯,则如藏天下于天下,而不得所遯矣。此天地万物之实际也,故曰恒物之大情)。特犯人之形而猶喜之。若人之形者,萬化而未始有極也,其為樂可勝計耶(言大化造物,千变万化,而人特万物之一数耳。而人不知,特以得人身为喜。如此则万物皆有可喜者,其乐可胜计耶)?故聖人將游於物之所不得遯而皆存。善夭善老,善始善終,人猶效之(言圣人心与道游,则超然生死,乃物所不得遯,如此则物物无非道之所在。故夭寿、始终,无所不善者,而人犹效之),又況萬物之所系,而一化之所待乎(言大道之原,乃万物之根宗,故云所系。万物非此,而不能融贯而为一,故云一化之所待。此实天地万物之大宗。圣人之所宗而师之者,此也,可不悟乎)!

此发明大道无形,而为天地万物之根本。人人禀此无形之大道而有生,是为真宰。若悟此大道,则看破天地万物,身心世界消融混合,而为一体。若悟彻此理,则称之曰大宗师,是所谓大而化之谓圣者也。至此则无己、无功、无名,逍遥于万物之上,超脱于生死之途。以世人概不知此大道之妙,而以小知小见之自是,不得逍遥,各执己是,互相是非,故丧其有生之主;而要求名利于世间,故德不充符。是则前五篇所发挥者,未曾说破。故此篇首乃立知天知人,有真知方为真人,直说到此,方指出一个大宗师,正是老庄立教之所宗者,如此而已。故此后重新单提起一道字来发挥,足见立言前后一贯。言虽蔓衍,而意有所宗,于此可见矣。

夫道(上文说了大宗师状貌,结了前义。言大宗师,宗,所崇者。大道,上云万物所保、一化所待者何,乃大道也。故此下发挥大道之妙,以明万物所保、一化所待之义。立意皆从老子“天得一以清”等来),有情有信(此言大道之体用也。齐物云“可形己信”,有情无形,正指此也。此从老子“窈窈冥冥、其中有精、其精甚真、其中有信”。此言有情,谓虽虚而有实体,不失其用,曰信),無為無形(湛然常寂故无为,超乎名相故无形)﹔可傳而不可受,可得而不可見(以心印心,故可传可受;妙契忘言,故无受无得)﹔自本自根(本自天然,原非假借),未有天地,自古以固存(天地以之建立,故先有固存)﹔神鬼神帝,生天生地(变化不测,为天地万物之主);在太極之先而不為高(伏羲画卦,始于太极;推之向上,更有事在。故不以为高),在六極之下而不為深(包天地,容六合,故不为深),先天地生而不為久(以固存,故不为久),長於上古而不為老(万化密移,而此道湛然,故不老)。豨韋氏(古帝王名)得之,以挈天地(参赞化育,整理世界);伏羲(轩黄也)氏得之,以襲氣母(襲,取也。气母,生物之本也。襲氣母,即老子求食于母)﹔維斗(北斗,天之枢也)得之,終古不忒(忒,差也。北斗,天枢,居所不动,故不差忒)﹔日月得之,終古不息(运行而不已,用行而不殆)﹔堪坏(昆仑之神人,而兽形)得之,以襲昆侖(此袭,犹承袭,言主持昆仑)﹔馮夷(河伯也)得之,以游大川﹔肩吾(山神也)得之,以處太山﹔黃帝(轩辕也)得之,以游雲天(乘龙飞升上仙也)﹔顓頊(五帝之一)得之,以處玄宮﹔禺強(北海之神。《山海经》云“玄渚有神,人面鸟形,珥两青蛇,践两蛇,名曰禺強”)得之,立乎北極(北海之极);西王母(瑶池仙长也)得之,坐乎少廣(王母所居之宫也)。莫知其始,莫知其終(此二句,总结上文。列圣神人主持天地日月星辰,皆恃大道,故莫知其始终。此直从老子“天得一以清”一章中,变化如许说话)。彭祖(姓钱,古长寿之人)得之,上及有虞,下及五伯(世传彭祖寿八百岁,故上自有虞,下及五伯)﹔傅說(商之贤相)得之,以相武丁,乘東維、騎箕尾而比於列星(傅說一星,在尾上。言其乘东维、骑箕尾之间也)。

此明大宗师者,所宗者,大道也。以大道乃天地、万物、神人之主。今人人禀此大道而有生,处此形骸之中,为生之主者,所谓天然之性。以形假而性真,故称之曰真宰。而人悟此大道,彻见性真,则能外形骸,直于天地造化同流,混融而为一体。而为世间人物之同宗者,故曰大宗师者,此也。此大宗师,即逍遥游所称神人、圣人、至人。所言有情有信,即齐物之真宰,及养生篇生之主。若不悟此而涉人世,必有形骸之大患。颜子心斋,教其悟之之方。既悟性真,则形骸可外。故德充符前,一往皆敷演其古今迷悟之状,到此方分明说破。一路说来,方才吐露。所以云言有宗、事有君,正此意也。此上已发挥大道,明白了然,但未说进道工夫。故此下乃说入道真实工夫。

南伯子葵問于女妫(此人名皆重言也。撰出个人来,设为问答,不必求其实也)曰:“子之年長矣,而色若孺子,何也(问其年老大而色若婴儿,借以发起必有所养,将以发启工夫也)?”曰:“吾聞道矣(此即要引人学道也)。”南伯子葵曰:“道可得學耶(此因闻说闻道,则惊诧其言,谓道岂可学之耶)?”曰:“惡!惡可(二字皆平声,惊叹之意。上恶字,叹其道难言;下恶字,叹其道不是容易可学,要是其人乃可)!子非其人也(言道非容易可学,况于非学道之人。何以见得)。夫卜梁倚有聖人之才(才谓天赋之根器,犹俗云天资也)而無聖人之道(言有美质而无进道志向),我有聖人之道而無聖人之才(言我有圣人之道,而无美质,故多费苦工夫)。吾欲以教之,庶幾其果為聖人乎(言我欲教卜梁倚以大道,其亦可教,但无志向。论才亦庶几可成,第不知可能造就而为圣人乎)?不然,以聖人之道告聖人之才,亦易矣(言学道之人才德双美者,固是难得。有此全质,则学之亦易矣)。吾猶守而告之,三日而後能外天下(天下疏而远,故三日而可外。此言教之一次也)﹔已外天下矣,吾又守之,七日而後能外物(物渐近于身,故七日而忘)﹔已外物矣,吾又守之,九日而後能外生(生则切于己者,故九日之功乃外)﹔已外生矣,而後能朝徹(朝,平旦也。彻,朗彻也。谓已外生,则忽然朗悟,如睡梦觉,故曰朝彻)﹔朝徹而後能見獨(独,谓悟一真之性,不属形骸,故曰见独)﹔見獨而後能無古今(谓悟一真之性,超乎天地,故不属古今)﹔無古今,而後能入於不死不生(谓了悟性真,超乎天地,量绝古今,则见本来不死不生)。殺生者不死(生者,有形之累也。既悟性真,则形骸已外,物累全消,故曰杀生则一性独存,故曰不死),生生者不生(形化性全,则与道冥一,而能造化群生。而一真湛然,故曰生生者不生)。其為物也(物,指不死不生之道体也)無不將也(谓此道体千变万化,化化无穷,故无不将也。将者,以也),無不迎也(在乎人者,日用头头,左右逢元,故曰无不迎也),無不毀也(谓此道体陶镕万化,挫锐解纷,故曰无不毁),無不成也(触处现成,不假安排)。其名為攖寧(撄者,尘劳杂乱困横,拂郁挠动其心,曰撄。言学道之人,全从逆顺境界中做出,只到一切境界不动其心,宁定湛然,故曰撄宁)。攖寧也者,攖而後成者也(此释撄宁之意,谓从刻苦境界中做出,故曰撄而后成者也)。”

此前论大道,虽是可宗可师,犹漫言无要。此一节,方指出学道之方。意谓此道,虽是人人本有,既无生知之圣,必要学而后成。今要学者,须要根器全美,方堪授受。授受之际,又非草率,须要耳提面命,守而教之之方。又不可速成,须有渐次而入。故使渐渐开悟,其三日外天下,七日外物,九日外生死,而后见独、朝彻。此悟之之效也。既悟此道,则一切处,日用头头,触处现成,纵横无碍。虽在尘劳之中,其心泰定常宁,天君泰然,湛然不动。工夫到此,名曰撄宁。何谓撄宁?盖从杂乱境缘中做出,故曰撄而后成者也。观此老言虽蔓衍,其所造道工夫,皆从刻苦中做来,非苟然也。今人读其言者,岂可概以文字视之哉。

上言入道工夫,下言闻道,盖亦从文字中悟来。故以重言发之。

南伯子葵曰:“子獨惡乎聞之(此问闻道之原)?”曰:“聞諸副墨之子(副墨,文字也。言始从文中来),副墨之子聞諸洛誦之孫(洛诵,言包洛而诵习也。意谓诵习文字,久而自得也),洛誦之孫聞之瞻明(瞻明,言见有明处,乃因文字有悟处也),瞻明聞之聶許(聂许,谓从耳闻,声入心通,而心自许也),聶許聞之需役(需,待也。役,使也。言心虽有悟,必待验之行事之间,一切处现前不昧,与道相应,然后造妙也),需役聞之於謳(于讴,涵泳吟咏之意),於謳聞之玄冥(由涵泳讴吟,而有冥会于心,乃造道之极也),玄冥聞之參寥(参寥者,空廓广大、虚无之境。谓道之实际也),參寥聞之疑始(言入于无始,乃归极于此学道之成也)。”

此一节,言圣人得此大道,不无所闻。盖从文字语言中,有所发明,以至动用周旋、讴吟咳唾之间,以合于玄冥,参于寥廓,以极于无始,至不可知之地。必如此深造实证而后已,如此殆非口耳而可得也,是乃可称大宗师。前来发明大道可宗,悟此大道者可称宗师,但未见其果有其人否耶?恐世人不信,将谓虚谈。故向下撰出子祀等,乃实是得道之人,以作证据。

子祀、子輿、子犁、子來四人相語,曰:“孰能以無為首,以生為脊,以死為尻(尾也)﹔孰知死生存亡为一體者,吾與之友矣(意谓从无形而适有形,而人之此身,皆道之所化。故以无为首者,从无有生也;脊者,身也;尻者,尾也,谓生之终也。言谁能知此无生之生者,则可相与为友矣)!”四人相視而笑,莫逆於心,遂相與為友(言心同道合,故为友也)。子輿有病,子祀往問之。曰:“偉哉,夫造物者以予為此拘拘也(此子輿自叹:造物有力,壮哉!能使我于大化之中,将以予为此拘拘之形也)。曲僂發背(此下子輿言其病状,谓形已佝偻残废,且又痈疮),上有五管(言形佝偻,则五脏之管向上也),頤隱於齊(言形曲,则两颐限隐于齐下也),肩高於頂(颐限则两肩耸高于顶),句贅指天(句贅,顶髻也。言颐隐而项缩,故髻指天也),陰陽之氣有沴(沴,凌乱,言不和也。言虽从天化受形,以阴阳之气凌乱不和,故使我形骸如此之残废不堪也),其心閒而無事(言以形废,而心转无事。此足见其能以道自适,不以形为累也)。”跰跣而鑑於井(跰跣,扶曳也。谓恐自知不明,又鉴于井,则现身如影矣),曰:“嗟乎!夫造物者又將以予為此拘拘也(因鉴于井,自见其状,乃叹曰:夫造物者既拘拘为我此形矣,又复使我如此残废之恶状耶)。”子祀曰:“女惡之乎(子祀因见子輿之叹,乃问之曰:子恶此形耶)?”曰:“亡,予何惡(亡,绝也。子輿意谓,我心不但绝然无恶,而方与之俱化也)!浸假而化予之左臂以為雞,予因以求時夜(浸假,造化也。言从无形造化之中,渐渐而适于有形,即化予之左臂以为鸡,予因之而求时夜。时夜,言鸡报晓也);浸假而化予之右臂以為彈,予因以求鴞炙(若化予之右臂为弹,予即因之而求鴞炙。言以弹击鴞,以充炙也)﹔浸假而化予之尻以為輪,以神為馬,予因而乘之,豈更駕哉(此言有道之士,既视此身如痈疮,而不足观;且又视之如影,而不可执。是则不但无累,而且与之俱化。故又能借假修真,因此而求有实用。是则此身虽为异物,若果能化之,则形神俱妙。真人乘此以游人世,岂更驾哉)!且夫得者,時也﹔失者,順也。安時而處順,哀樂不能入也,此古之所謂縣解也(言真人忘形适真,形神俱妙,不以得失干心,安时处顺,无往而不自得,故哀乐不能入。如此,是古之所谓悬解者也。言生累如倒悬,超乎死生,则倒悬解矣。故云悬解)。而不能自解者,物有以結之(人人本皆如此无累,超然悬解;而人不能解之者,乃自我以结之也)。且夫物不勝天久矣,吾又何惡焉(言人任造化而迁,故人不能胜天。既不能胜,则任之而已,又何恶焉)!”

此一节,言真人真知,形本无形,今既适有形,则为生累。故真人视之如痈疮而不可爱,如影而不可执。如此则但任造化之所适,了无得失之心。故死生无变于己,所以安时处顺,哀乐不入。此所谓悬解者也。如此看来,人人本来天然解脱,但人自苦于形累,而卒莫能自解者,非天之过,乃人自结之耳。且夫天人之际,本来人不胜天,吾于此看破久矣;虽有此假形,吾有真用,又何恶焉。此其所以为真人,是可宗而师之者也。

俄而子來有疾,喘喘焉死將(上言四人为友,而子輿之妙已知之矣。今又发子来二人之妙。喘,气喘急而将死也)。其妻子環而泣之。犁往而問之曰:“叱!避!無怛化(叱避,言呵斥其妻子,使避之也。怛,犹惊也。此言真人与造化游,非妇人小子所知,故叱使无惊之也)!”倚其戶與之語曰:“偉哉造化!又將奚以汝為?將奚以汝適(言不知造化又将汝作何物也)?以汝為鼠肝乎(鼠肝极细)?以汝為虫臂乎(虫臂不坚)?”子來曰:“父母於子,東西南北,唯命之從。陰陽於人,不翅(止也)於父母。彼近吾死而我不聽,我則悍(违戾也)矣,彼(指造物)何罪焉(言造物亦非有心要死我也,故曰何罪)?夫大塊(天地也)載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也(言造化既全我一生,我任造化而游,是为善生。既任化而生,则不贪生,故谓善生。然死亦从化,是为善死,吾又何择焉)。夫大冶鑄金,金踊躍曰:‘我且必為鏌琊(神剑名)!’大冶必以為不祥之金。今一犯(偶然触之,曰一犯)人之形(言在万化之中,偶然触犯而为人之形),而曰:‘人耳人耳!’夫造物者必以為不祥之人(言万物不可胜数,而自独以人为善,是不知造化者,乃不祥之人也)。今一以天地為大鑪,以造化為大冶,惡乎往而不可哉(言天地万物,俱在造化均陶之中,何物而非载道成形,何往而非道之所在,如此又何往而不可哉)!成然寐,蘧然覺(言死生梦觉,故死但如寐,生如觉,夜旦梦觉而已,又何必取舍欣厌哉)。”

此一节,言真人所得,殊非妇人小子之所知,故子犁叱避,以形容其必有真知,然后为真人。必若子来之顺化而游,死生无变,无生可恋,无死可拒。要学人必造到如此超然独得之妙,纯一无疵,方为学问能事之究竟处。是可称为大宗师矣。

上言真人能顺死生,不知从何致此?故下以子桑户三人发明,乃方外了道之人所能。此叚学问,非方内曲士所知。

子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友,曰:“孰能相與於無相與(无相与,言大道无形之乡),相為無相為(言大道寂莫,无为之境),孰能登天遊霧,撓挑無極(言超然世外,游于万物之表),相忘以生(虽生而不见其有生),無所終窮(言心与道游于无始无终,即此便见真人游世之若此)?”三人相視而笑,莫逆於心(言道合心同,忘形相与),遂相與友(唯真人乃知真人,故三人为友)。莫然有間(居顷之间),而子桑戶死,未葬。孔子聞之,使子貢往待事焉(夫子使子贡往吊,以待葬事,将尽礼也)。或編曲,或鼓琴,相和而歌曰:“嗟來桑戶乎!嗟來桑戶乎!而(汝也)已反其真,而我猶為人猗(猗者,叹辞也。言汝幸已返其真,而我尚且为人,可叹也)!”子貢趨而進曰:“敢問臨尸而歌,禮乎(子贡执礼,言临尸当哭,不当歌也)?”二人相視而笑曰:“是(指子贡)惡知禮意(言礼之意,重在返本。谓子贡不知此也)!”子貢反,以告孔子曰:“彼何人者耶?修行無有(言不捡于礼,不能饰行,故曰修行无有),而外其形骸(不以死生为事),臨尸而歌,顏色不變(全无哀戚之容),無以命之(命,名也,不知唤他作何等人物)。彼何人者耶(言毕竟是何等人耶)?”孔子曰:“彼游方之外者也(言彼超脱凡情,游于世外者也),而丘,游方之內者也(言未能超脱世网,故云游方内)。外內不相及(言彼方外之人,以世俗之礼加之,则非所宜。言不当吊也),而丘使女往弔之,丘則陋矣(言我本不当使女往吊,此诚我之鄙陋见也)!彼方且與造物者為人(相者,犹助也。言造物本无形,彼以为人之形,乃助造物之生意耳),而游乎天地之一氣(言彼虽处人世,其实心游乎未有天地已前,与大道混茫而为一也)。彼以生為附贅悬疣(赘疣,乃山中之人项上之瘿瘤,以喻形乃道之赘疣余物也),以死為決疣潰癰(彼视身如赘疣、为痈疽,以为生之大患。今幸而死,则如疣痈之决溃,方为大快活事,又何以死为哀耶)。夫若然者,又惡知死生先後之所在(言彼以生为大患,以脱形骸为轻举,返乎不生不死之乡,又何知有死生先后之所在耶)!假於異物(以性真而借四大以成形,如假托异物,元非己有也),託於同體(言心与道游,故云托于同体)﹔忘其肝膽(言以生为寄,故不见有形骸,故曰忘其肝胆),遺其耳目(言虽游人世,如不闻见,故云遗其耳目)﹔返復終始,不知端倪(言真人游于大化之中,返复往来,无所穷极,又安知以生为始、以死为终乎)﹔芒然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業。又乌能愦愦然為世俗之禮,以觀(示也)眾人之耳目哉(言真人处世如寄,以形骸为大患,故忘形释智,超然物表,遨游于尘垢之外,逍遥于无为寂寞之乡。又何能愦愦然以世俗之礼,以示众之耳目哉!借重孔子此言,乃明方内夫子,亦未尝不知有方外之学也)!”

此一节,言方外真人之学,逍遥物外,自得之妙,非世俗耳目之所及。故托孔子、子贡发挥,将以破迂儒执礼法之曲见,以解愦愦之执情,亦将使其自得超然之境。斯正此老著书之本意也。

子貢曰:“然則夫子何方之依(子贡因闻夫子说方外真人之道如此,故问夫子自处何方之依)?”孔子曰:“丘,天之戮民也(此夫子自谦,言己未免生累。盖悬之未解,乃天之戮民。言未能忘桎梏也)。雖然,吾與女共之(夫子言,虽然我未超脱,与女均之,今且与女共游于方外)。”子貢曰:“敢問其方(问远举超脱之方)?”孔子曰:“魚相造乎水,人相造乎道(人之以道为命,如鱼之以水为命)。相造乎水者,穿池而養給(言养鱼尚劳功用);相造乎道者,無事而生定(言人造乎道甚易,放下便是。故云无事而生定)。故曰:魚相忘乎江湖,人相忘乎道術(穿池而养鱼,尚难忘,不若放之江湖,则自然忘矣。如人能造乎大道,浩然大均,则无不忘矣)。”子貢曰:“敢問畸人(子贡意谓方外之人,乃独行之君子,故问畸人。畸,独也。谓不知独行之人,比方外何如)?”“畸人者,畸於人而侔於天。故曰:天之小人,人之君子﹔人之君子,天之小人也(孔子言彼方外者,亦畸人也。但彼畸于人,而侔合乎天。若世之独行君子,矜矜自持,不能逍遥自在者。是乃天之小人,则为人中之君子;人中之君子,则为天之小人,第未能与天为一耳)。”

此一节,言孔子方内之圣人,亦能引进于方外之学。意谓世之拘拘者,亦可与造乎大道。故以子贡之才智,尚去道远甚,况其他乎。

下明方外之道,方内亦有能行者,第俗人不识耳。故借颜子发明,孔子以开其迷意。若颜子之好学,诚可以深造而自得也。

顏回問仲尼曰:“孟孫才,其母死,哭泣無涕(无心于哭),中心不慼(全无哀意),居喪不哀。無是三者,以善喪蓋魯國(以善居丧之名,以盖鲁国),固有無其實而得其名者乎(名不副实)?回壹怪之(壹,谓一,常怪之)。”仲尼曰:“夫孟孫氏盡之(言能极尽丧礼也),進於知矣(言世人但知世俗之礼,而不知天。今孟孙氏乃尽于知天,故人之返本,乃礼之实也),唯簡之而不得,夫已有所簡矣(言孟孙知其本无生死,又何假以哀为礼哉。但世人常情,必以哀为礼,故欲简之;而不得,故人哭亦哭,乃不得已而从俗之情耳。今哀而不慼,则已有所简矣)。孟孫氏不知所以生,不知所以死(言孟孙子悟不生不死之道)。不知就先,不知就後(言以了悟不生不死,故虽生而如不有生,故云不就先;虽死而知本不死,故不就后,坦然大化之中)。若化為物(言孟孙自视其形,在大化之中,若忽焉化为一物耳),以待其所不知之化已乎(言不知其所以生,故今虽处形骸,但待其所不知之大化,听其尽之而已,岂有情识哉)。且方將化,惡知不化哉(言方将化,恶知有不化者有焉)?方將不化,惡知已化哉(言世人但知固守其形,将谓不化。彼恶知造化密移,而念念已化哉)?吾特與汝,其夢未始覺者邪(言化而不化,乃死生一贯,唯大觉方知。且吾与汝,皆在梦中而未觉者也)!且彼有駭形而無損心(到此方言,孟孙之母虽死,而不死者存,但形死耳。故曰有駭形,如豚子之视死母而走也。若其天真之性,湛然不迁,所谓死而不亡,故曰无损心),有旦宅而無情死(言其生如旦,其形如宅。谓假形虽化,而真宰长存。故曰有旦宅,而无情死。情,实也)。孟孫氏特覺(死而不死之理,孟孙特悟于此),人哭亦哭,是自其所以乃(孟孙已知其母不死,但以世情不得不哭,故其所以乃如此哭而不哀切也)。且也相與吾之耳矣(言既知死而不死,则视已死之孟母,即未死之孟孙。故相较之,乃吾之耳相与,谓一体而视也),庸詎知吾所謂吾之乎(言死生一条之理,若吾之之言此,岂常人所能知之乎?下以梦喻吾之之意)?且汝夢為鳥而厲乎天(厲,犹戾也),夢為魚而沒於淵(言吾之之意,女未及信。我且问女:且女梦为鸟,则飞戾于天,梦为鱼,则没于渊。然梦中之鱼鸟,即不梦之颜回。是乃吾之之意也)。不識今之言者,其覺者乎?其夢者乎(言女方今对我言者,乃不梦之颜回耶,乃梦中之鱼鸟耶?若言是颜回,则女已化为鱼鸟矣;若言是鱼鸟,不妨现是不化之颜回。女试自看死生一条之理,固如是乎?此数语极奇,最难理会)?造適不及笑(适者,称意之极,则笑亦不及),獻笑不及排(如人诙谐献笑,至发笑处,则女排不及。言死生一贯之理,必须顿悟,乃自知之,非言可及也),安排而化去,乃入於寥天一(寥天一,乃大道寥廓冥一之天。此由初心造道功夫,故如安排;及夫纯一,到大化之境,自然顿悟,不假作为,而自证入也)。”

此一节,言方外之学,方内亦有能之者,第在世俗之中,常情所不识,必有真人,乃能知之。故借重颜子与圣人开觉之。此段最是惺悟世人真切处。

上言了无生死,乃造道之极,要在顿悟。下言世人必欲学道,须将仁义、恭矜、智能、夙习之事,一切屏绝,乃可入道。

意而子見許由,許由曰:“堯何以資汝(何以教汝)?”意而子曰“堯謂我:汝必躬服(行也)仁義而明言是非。”許由曰:“而奚來為軹(奚,何。軹,助语辞。言又何为来耶?意谓女已被尧教坏了也)?夫堯既黥(拔其须,则毁其面貌)汝以仁義(言以仁义伪行坏了本来面目),而劓(割其鼻也)汝以是非矣。汝將何以游夫遙蕩(逍遥之境)恣睢(纵横也)轉徙(变化)之塗乎(言汝已被尧以仁义是非,坏了汝本来面目,而拘于仁义是非之场;又何能游于逍遥大道之乡乎)?”意而子曰:“雖然,吾愿游其蕃(言虽不能入大道之奥,亦愿游其蕃篱)。”許由曰:“不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好,瞽者無以與乎青黃黼黻之觀(言汝心既盲瞽,难以与大道也)。”意而子曰:“夫無莊(古之美貌者)之失其美,據梁(古之有力者)之失其力,黃帝之忘其知(言至人之善救,能使人人失其平昔之所自有),皆在鑪锤之間耳(言上三人顿失其固有,是在夫子之陶铸之中耳)。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓,使我乘成以隨先生耶(言我今日幸得见先生,岂非造物者补我之缺失,乘其浑全之大道,以随先生耶)?”許由曰:“噫!未可知也(言汝虽有志,未知何如也)。我為汝言其大略(不敢尽其底蕴,试为汝言其大略):吾師乎!吾師乎(吾师乃大宗师也,非尧可比)!齏萬物而不為義,澤及萬世而不為仁(言尧谆谆以仁义为仁义,以爱养万物以为功。吾大宗师则齑粉万物而不以为义,纵泽及万世而不以为仁。以大仁不仁,大义不义,即老子‘生而不有、为而不恃、长而不宰’之意),長於上古而不為老(言未有天地,先有此道),覆載天地、刻雕眾形而不為巧(言大道生天生地、化育万物而无心,故不有其巧)。此所游已(言整物已下,乃吾师之所游者,如此而已)!”

此一节,言欲学大道,必须屏绝有心要为仁义、恭矜、智能之事,方可超玄入妙,而逍遥乎大道之乡。盖仁义、智能,乃功名之资,世俗之所尚,实为大道之障碍故耳。

顏回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何謂也?”曰:“回忘仁義矣!”曰:“可矣,猶未也(言虽忘仁义,则可许有入道之分,然犹未也)。”他日復見,曰(颜回他日又见夫子):“回益矣。”曰:“何謂也?”曰:“回忘禮樂矣(言忘礼乐,则不拘拘于世俗也)。”曰:“可矣,猶未也(言虽忘人而同,未忘己)。”他日復見,曰:“回益矣!”曰:“何謂也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然(改容也)曰:“何謂坐忘?”顏回曰:“隳(坏也)支體(言忘形也),黜聰明(泯知见也),離形去知,同於大通(言身知俱泯,物我两忘,浩然空洞,内外一如,曰大通),此謂坐忘。”仲尼曰:“同則無好也(言身世两忘,物我俱空,则取舍情尽,故无所好也),化則無常也(言物我两忘,形神俱化,化则无己,则物无非己。故不常执我为我也)。而(汝也)果(实也)其賢乎(言汝功夫到此,实过于我多矣)!丘也請從而後也(夫子自以为不若,亦愿为此也)。”

此一节,言方内曲学之士,果能自损兼忘,而与道大通,虽圣智亦尝让之。意谓此等功夫,非智巧可入也。故前以子贡之不知,今以颜子乃可入也。

子輿與子桑友。而淋雨十日。子輿曰:“子桑殆病矣(知其绝食也)!”裹飯而往食之。至子桑之門,則若歌若哭(言歌之哀也),鼓琴曰:“父耶!母耶!天乎!人乎(此鼓琴之曲也)!”有不任其聲(言饿而无力,故不任其声)而趨舉其詩焉(趨舉其詩,言气短促,举诗而气不相接也)。子輿入,曰:“子之歌詩,何故若是(言何故不成音韵也)?”曰:“吾思夫使我至此極者,而弗得也(言且歌且思,使我如此之贫至极者,不可得,不知其谁使也)。父母豈欲吾貧哉?天無私覆,地無私載,天地豈私貧我哉?求其為之者,而弗可得也!然而至此極者,命也夫!”

此一节,总结一篇之意。然此篇所论,乃大宗师,而结归于命者,何也?乃此老之生平心事,有难于言语形容者。意谓己乃是有大道之人,可为万世之大宗师。然生斯世也,而不见知于人,且以至贫极困以自处者,岂天有意使我至此耶?然而不见知于时者,盖命也夫。即此一语,涵滀无穷意思。然此大宗师,即逍遥游中之至人、神人、圣人,其不知为知,即齐物之因是真知,乃真宰,即养生之主。其篇中诸人,皆德充符者。总上诸意,而结归于于大宗师,以全内圣之学也。下应帝王,即外王之意也。

應帝王

庄子之学,以内圣外王为体用。如前逍遥游之至人、神人、圣人,即此所谓大宗师也。且云,以尘垢秕糠,犹能陶铸尧舜。故云,道之真以治身,其绪余土苴,以为天下国家。所谓治天下者,圣人之余事也。以前六篇,发挥大道之妙。而大宗师,乃得道之人。是圣人之全体,已得乎己也。有体必有用,故此应帝王,以显大道之用。若圣人时运将出,迫不得已而应命,则为圣帝明王;推其绪余,则无为而化,绝无有意而作为也。此显无为之大用,故以名篇。

齧缺問於王倪,四問而四不知(此篇以无知二字作眼目,此无知,乃无心于世,漠然而已)。齧缺因躍而大喜,行以告蒲衣子。蒲衣子曰:“而(汝也)乃今知之乎(言汝今日乃知不知之妙乎)?有虞氏不及泰氏(向来世人只知有虞氏之为圣人,而不知不及泰氏也)。有虞氏,其猶藏(善美也)仁以要人(此言有虞之不济处。盖以仁为善,故有心以仁要结人心),亦得人矣,而未始出於非人(言有虞氏以仁要人,虽亦得人,且不能忘其功名,但是世俗之行;而未能超出人世,而悟真人之道妙,以造非人之境也)。泰氏,其臥徐徐(徐,纡徐,闲闲之意),其覺于于(自得之妙)。一以己為馬,一以己為牛。其知情信,其德甚真,而未始入於非人(此言泰氏超越有虞,虚怀以游世,心闲而自得,且物我兼忘。人欺以为牛,则以牛应之;人呼以为马,则以马应之。未尝坚执我见,与物俱化。其知则非妄知,而悟其性真然。情信,指道体而言。前云有情有信是也,此其体也。至其德用甚真,不以人伪。即已超凡情,安于大道非人之境,而不堕于虚无。且能和光同尘,而未始拘拘自隘。此泰氏之妙也。盖已得大宗师之体,而应用世间,特推绪余以度世。故云未始人于非人)。”

肩吾見狂接輿。狂接輿曰:“日中始何以語汝(日中始,乃接舆所见之人)?”肩吾曰:“告我君人者,以己出經(常法也)式(程准也)義度人(言人君治天下,当以所出之常法为程准,以义制而度人,以此乃治天下之常法也),孰敢不聽而化諸(诸,犹之也。言人君以此治人,则人孰敢不听而从其化耶)!”狂接輿曰:“是欺德也(言若日中之说,乃非真实之德,盖欺德耳。谓人君恃己之能治而欺其人,将以不敢不听从也)。其於治天下也,猶涉海鑿河,而使蚊負山也(言大圣治天下,以不治治之。但以道在宥群生,使各安其性,各遂其生而已。若以有心强治以为功,则舍道而任伪,而犹越海之外凿河,则失其大而枉劳;且如蚊负山。必无此理也)。夫聖人之治也,治外乎(言圣人之治天下,岂治外乎)?正而後行(正,即前云正生,以正众生,谓使各正性命之意。谓圣人但自正性命,而施之百姓,使各自正之。老子云:清净为天下正),確乎能其事者而已矣(确者,真确。能事,即孟子之良能。言人各禀大道,以为性命之正,天然自足,一毫人力不能与其间。今但使人人各悟性真,则恬淡无为自化矣,又何假有心为之哉)。且鳥高飛以避矰弋之害,鼷鼠深穴乎神丘(社坛也)之下,以避熏鑿之患,而曾二虫之無知(言鸟鼠二虫,天性自得,但人心以机械而欲取之,故高飞深藏而避之。而人曾谓二虫之无知乎?百姓天性,犹鸟鼠也;人君有心欲治之,能不惊而避之乎?外篇马蹄,痛发明此意)?”

此上二节,言治天下不可以有心,恃知好为,以自居其功。若任无为,而百姓自化。老子曰“我无为而民自化”、“清净为天下正”。若设法以制其民,不但不从,而且若鸟鼠而惊且避之也。

天根游於殷陽(地名),至蓼水(水名)之上,適遭(遇也)無名人而問焉,曰:“請問為天下。”無名人曰:“去!女鄙人也,何問之不豫也(豫者,从容安详之意。而问之太仓促也)!予方將與造物者為人(言任造化而为人,非有心于世也),厭(厌,不欲也)則又乘夫莽眇之鳥(乃道之取譬也),以出六極之外,而游無何有之鄉(大道之乡),旷垠(旷垠,谓无际也)之野。又何帠(为音)以治天下感(触也)予之心為(无名责天根,问之仓卒而无礼也。言我虽处世,但顺造化而为人,乘化而游;若厌而不欲为人,则乘大道,而游于广大逍遥无为之境。又何以天下触我之心,而若此耶)?”又復問(天根又问,必愿闻其说也),無名人曰(无名因求教之切,故告之以正):“汝游心於淡(谓恬淡寂寞之境),合氣於漠(漠,冲虚也。言合气于虚),順物自然(不可有心恃知妄为)而無容私焉(会万物以为己,大公均调,而无庸私焉),而天下治矣(必如此而天下自治)。”

此一节,直示无为而化、治天下之妙,欲君人者取法,返乎上古无为之化也。

陽子居見老聃,曰:“有人(假若有人)於此,嚮(向也)疾(捷也,谓向道敏捷也)強梁(勇为也),物徹(事物透彻也)疏明(疏通明达也),學道不勌,如是者,可比(及也)明王乎?”老聃曰:“是於聖人也(言如此之人,比于圣人者),胥(胥靡之罪役也)易(更番也)技(工技之人)係(羁系于市肆也),勞形怵心者也(言向疾强梁之人,亦似胥役之罪夫更番不暇,工役之系肆劳苦形骸,惊惕其心者也。将此以比王,自苦不暇,安能治民乎)。且也虎豹之文,來田(言虎豹因皮有文,故招来田猎之灾);猨狙之便(捷也)、执斄(音狸)之狗(言狗能执狸),來藉(藉,以绳系之也。言猨狙因便捷,故人得而系之,以教衣冠;狗能执狸,人得而系之,以竞田猎)。如是者,可比明王乎(言若向疾之人可比明王,则猨狙与执狸之狗,亦可比明王矣)?”陽子居慼然(改容也)曰:“敢問明王之治(言如是之人不可比明王,敢问如何是明王之治)。”老聃曰:“明王之治:功蓋天下而似不自已(纵有功盖天下,而不自居其功),化貸(贷者,与人之意)萬物(万物皆往资焉而不匮)而民弗恃(而民不知恃赖)。有莫舉名(名不可得而举称),使物自喜(但使物物自遂自喜,犹言‘帝力何有于我’)。立乎不測(不可测识),而游於無有者也(不测、无有,通指大道之乡也。此全是老子为而不长、不宰之意)。”

此一节,发挥明王之治,皆申明老子之意,以示所宗、立言之本。极称大宗师应世而为圣帝明王,以行无为之化也。

上言明王立乎不测,而游于无有,如此乃可应世,以治天下。但不知不测是如何境界,人亦有能可学而至者乎?故下撰出壶子,乃不测之人;所示于神巫者,乃不测之境界。列子见之而愿学,即其人也。

鄭有神巫曰季咸(神巫,乃善相者,名季咸也),知人之死生存亡、禍福壽夭,期以歲月旬日(言相人最验,刻期不爽)若神。鄭人見之,皆棄之而走(言畏其灵验,恐说出不好之事,故皆走,不敢近也)。列子見之而心醉(列子将以为神,故心醉服也),歸以告壺子(此乃列子之师也),曰:“始吾以夫子之道為至矣,則又有至焉者矣(意谓神巫超过壶丘子远矣)。”壺子曰:“吾與汝既其文(言我之教汝者,但外面皮毛耳。既,尽也),未既其實(其道之真实处,全未示汝)。而(汝也)固(将谓也)得道歟(汝将谓已得道欤)?眾雌而無雄,而又奚卵焉(言物有雌雄,乃能生卵。以比人有心对待,而相者乃见其祸福。若心能绝待,又何从而相之。如雌而无雄,又何卵焉)!而(汝也)以道與世亢(与人相比亢也),必信夫(以要人必信,故相亢以示己之长),故使人得而相汝(以不能忘己,要人知之,故人亦因得而相之也)。嘗試與來,以予示之(若来以我示之,看彼能测我乎)。”明日,列子與之見壺子。出而謂列子曰:“嘻(惊叹也)!子之先生死矣!弗活矣!不以旬數矣(言不十数日即死矣)!吾見怪焉(吾见怪之),見濕灰焉(言面如湿灰,绝无生机也)。”列子入,泣涕沾襟(以闻先生必死)以告壺子。壺子曰:“嚮吾示之以地文(此下三见,壶子示之安心不测之境。此即佛门之止观,乃安心之法也。地文,乃安心于至静之地,此止也),萌(草之未出芽,曰萌)乎不震(动也)不正(犹显示也。谓我安心于至静一念不生不动、不显之地,即心念俱及泯绝,故面如湿灰,无生机也),是殆見吾杜(止也)德機(犹生机也)也(言彼殆见我止绝生机,故将谓我必死也)。嘗又與來(命明日再来看)。”明日,又與之見壺子。出而謂列子曰:“幸矣!子之先生遇我也,有瘳矣(言汝之先生幸遇我,可以不死,而疾有瘳矣)!全然有生矣!吾見其杜(绝也)權(活动也)矣(言我见其死而复活,乃有生机也)!”列子入,以告壺子。壺子曰:“嚮吾示之以天壤(天壤,谓高明昭旷之地,此即观也),名實不入(言性地光明,一切不存也),而機發於踵(踵,最深深处也。言自从至深静之地,而发起照用,如所云即止之观也)。是殆見吾善者機也(言彼见吾善而不死者,以我示之以天机也)。嘗又與來(再命明日更来)。”明日,又與之見壺子。出而謂列子曰:“子之先生不齊(言精神恍惚,颜色不一。齐,一也),吾無得而相焉。試齊,且復相之(言待精神一定,而复相之也)。”列子入,以告壺子。壺子曰:“吾嚮示之以太沖(至虚之地)莫勝(言动静不二也。初偏于静,次偏于动。今则安心于极虚,动静不二。犹言止观双运、不二之境也),是殆見吾衡(平也)氣機也(言平等持心,动静不二,故气机亦和融而不测也。下壶子又讲明前所示者,乃三种观法,故彼莫测耳)。鯢(鳅鱼也)桓(盘桓,言鳅鱼盘于深泥也)之審(处也)為淵(渊,湛渊,乃止观之名。然鲵桓之所处于深泥,以喻至静,即初之止也),止水之審為淵(此喻观也。止水澄清,万象斯鉴。即次之天壤之观也),流水之審為淵(流水虽动,而水性湛然不动。此喻即动而静,即静而动,动静不二,平等安心。即末后太冲莫胜,止观不二也)。淵有九种(言定有九种),此處三焉(言我示之者,乃三种定法也)。嘗又與來。”明日,又與之見壺子。立未定,自失而走。壺子曰:“追!”列子追之不及。返以報壺子曰:“已滅矣(言去之已无踪影矣),已失矣(言即寻之已不得见矣),吾弗及矣(言我追之已不及已)。”壺子曰:“嚮吾示之以未始出吾宗(宗者,谓虚无大道之根宗。安心于无有,了无动静之相,即佛氏之摄三观于一心也)。吾與之虛而委蛇(言我安心于至虚无有之地,但以虚体而示状貌,委蛇随顺彼耳),不知其誰何(故彼不知其谁何也),因以為弟靡(言物之类靡,难于收拾也),因以為波流(言精神浩荡,捉摸不定也),故逃也(因此难测,故逃走耳)。”然後列子自以為未始學(初则列子未得壶子之真实,故以神巫为至。今见壶子所以示神巫者,虽善相卒莫能测识其端倪,到此方信壶子之道大难测,而始知自己从来未有学也),而歸(辞壶子而归,立志造修也)三年不出(专一做工夫),為其妻爨(言列子初恃自己有道,以骄其妻。今能忘身,而为妻爨),食豕如食人(初未入道,而有人物分别之心。今则分别情忘),於事無與親(言无心于事也)。雕琢復朴(先以雕琢丧朴,今则还纯返朴矣),塊然(不识不知之貌)獨以其形立。紛而封哉(封,即齐物之有封之封。谓受形骸,是于大化之中,乃立人我,横生是非,固执而不化者,犹有封之疆界也。而今乃知此形,为纷授而封畛之也),一以是終(言列子竟此学,以终其身也)。

此一节,因上言明王立乎不测,以无为而化,庄子恐世人不知不测是何等境界,为何等人物。故特撰出个壶子,乃其人也;即所示于神巫者,乃不测之境界也。如此等人,安心如此,乃可应世,可称明王,方能无为而化也,其他岂可仿佛哉。言此叚学问,亦可学而至,只贵信得及做得出。若列子,即有志信道之人也。此励世之心,难以名言矣。

上言壶子,但示其不测之境。下文重发挥应世之用。

無為名尸(尸,主也。言真人先要忘名,故戒其不可为名尸),無為謀府(智谋之所聚,曰谋府。言一任无心,不可以智谋为事也),無為事任(言不可强行任事,谓有担当,则为累为患。但顺事而应,若非己出者也),無為知主(知主,以知巧为主也。言顺物忘怀,不可主于智巧也)。體盡無窮(体,言体会于大道,应化无有穷尽也),而游無朕(朕,兆也。谓游于无物之初,安心于一念不生之地也)。盡其所受乎天,而無見得(言但自尽其所受乎天者,全体不失,而亦未见有得之心也),亦虛而已(如此亦归于虚而已,言一毫不可有加于其间也)!至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷(至人用心如明镜,当壹物来顺照,并不将心要应事之未至,亦不以心先迎。即物一至,妍丑分明,而不留藏妍丑之迹,了无是非之心。如此虚心应世,故能胜物;而物卒莫能伤之者,虚之至也)。

已前说了真人如多情状、许多工夫,末后直结归“至人”已下二十二字乃尽。庄子之学问功夫、效验作用,尽在此而已。其余种种撰出,皆蔓衍之辞也。内篇之意,已尽此矣。学者体认,亦不必多,只在此数语下手,则应物忘怀,一生受用不尽。此所谓逍遥游也。

南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時相与遇於渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德,曰:“人皆有七竅以視聽食息,此獨無有,嘗試鑿之。”日鑿一竅,七日而渾沌死(倏忽者,无而忽有。言人于大化最初、受形之始也。混沌,言虽俄尔有形,尚无情识,浑然沌然、无知无识之时也。及情窦日凿,知识一开,则天真尽丧,所谓日凿一窍、七日而混沌死也。副墨以倏为火,以忽为水,混沌为土,似有理,太犯穿凿。只如此解,则已)。

此倏忽一章,不独结应帝王一篇,其实总结内七篇之大意。前言逍遥,则总归大宗师。前频言小知伤生、养形而忘生之主、以物伤生,种种不得逍遥,皆知巧之过。盖都为凿破混沌,丧失天真者。即古今宇宙两间之人,自尧舜以来,未有一人而不是凿破混沌之人也。此特寓言大地皆凡夫愚迷之人,概若此耳。以俗眼观之,似乎不经;其实所言,无一字不是救世愍迷之心也,岂可以文字视之哉!读者当见其心可也。即予此解,亦非牵强附会,盖就其所宗,以得其立言之旨。但以佛法中人天止观而参证之,所谓天乘止观,即宗镜亦云,老庄所宗,自然清净无为之道,即初禅天通明禅也。吾徒观者,幸无以佛法妄拟为过也。

音释:

頯(皮变切,音卞)豨(许岂切,希上声)妫(居为切,音冯)跰跣(跰,北盆切,音迸。跣,相然切,音仙)畸(居宜切,音击)倐(式竹切,音叔)

(憨山注释终。)

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