道德真经集义(危大有)

经名:道德真经集义。明危大有集,十卷。底本出处:《正统道藏》洞神部玉诀类。

道德真经序

太上道德上下篇,凡五千余言,内而葆炼存养之道,外而修齐治平之事,无不备焉。此所谓内圣外王之学也。史氏列之申韩间,世因称之黄老刑名,则与道家者流之所谓大殊,不能无病焉。盖周衰,王道浸微,其垂世拯俗之意寓焉,而非一本诸自修也。而曹参盖公以清静无为有验於治,其用之去经世之理不远矣,矧出世之教由是而大者焉。或不求其端绪之奥,一概訾以为虚无怪诞之说,是岂真知道者哉。古今注疏凡百余家,各持其见,而必以辞理该贯者为善,苟理塞义晦,辞虽工无取焉。盱江道纪危大有,端谨有志,行间探索诸家,择其尤善者,类编成集,将募工锓梓以传,其志亦勤矣。使善味之者求之言外,践之身心,则葆炼存养之道内充,而修齐治平之事亦外着矣。道岂二哉,因其请,遂冒书於篇首。

岁昭阳作噩仲冬晦日,嗣四十三代天师三洞弟子张宇初谨序。

太上道德经,乃吾道经之祖也,以无为自然为体,以谦退慈俭为用,以致修齐治平之道,靡不具焉。葛玄真人曰:五千文实道德之源,大无不包,细无不入,天人自然之经。倪文节公曰:老子五千文,诚修身治国之要道,济时救世之良剂也。由此而观,非特道经之祖也,三教诸经,亦岂外此而别有其理哉。当今圣明在位,特加崇尚,复设道司以掌其教,后之学者,必谙通经义,然后授以度牒。奈何世俗凋弊,读亦未知,况其义乎。大有尝於祝厘之暇,将诸家注释校之,或异或同,有得有失,学者於此不能无惑,於是将河上公及何心山等十余家注解,取其训释详明,理长意同而不牵强者,集成一部,上下二卷,名曰《道德经集义》,欲俾后之学者,知一定之论,而无异同之惑也。若夫因义以明经,因经以造道,而乐乎无为之业者,岂无其人焉。

时洪武丁卯,盱江道纪危大有焚香谨书。

集义姓氏

河上公,河上丈人也。

吕氏,名知常。

何氏,名心山,字处尹。

李氏,名道纯,号清庵。

刘氏,名师立,号真静子。

倪氏,名思,号齐斋。

林氏,名希逸,号鬳斋。

苏氏,名辙,字子由。

董氏,思静。

晁氏,迥。

柴氏,元皋,字知白。

昊氏,名澄,号草庐。

2-道德真经集义卷之一

道德真经集义卷之一

盱江危大有集

第一章

道可道,非常道,名可名,非常名,无名天地之始,有名万物之母。

何氏曰:夫道者,元炁虚无,混沌自然,二仪从之而生,万有资之而形,不可得而名,强为之名曰道,故首章之首,宜以道一字句绝,如经中道冲而用之之章,亦是首揭一道字,尊而称之以示人。於以见其高无上,其大无对,名以道立,故并标云。下句可道可名者,所谓道术为天下裂,以名为表者也。常道常名者,所谓虚无生自然,自然生道,绳绳不可名者也。夫道乃常道,则名乃常名,而可道可名,皆其暂也。曰可则有可有不可,云胡而常,所谓强然即不然也。曰常则无可无不可,云胡而变,所谓自然即常然也。道其体而名其用也,有固为名,而无亦名也,道原於无,窅然空然,以名天地之始,物生於有,油然勃然,以名万物之母。○李氏曰:虚无自然,真常之道,本无可道,可道之道,非真常之道。元始祖炁,化生诸天,随时应变之道也。道本无形,可名之名,非真常之名。天地运化,长养万物,着於形迹之名也。○林氏曰:道不容言,才涉有言,皆落第二义。

故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼,此两者同出而异名,同谓之玄。

何氏曰:无非暂无,自古固然,故曰常无。《列子》太易者,未见炁也,太初,炁之始也,太始,形之始也,太素,质之始也。循之不得,故曰浑沦,於无而观,岂不微妙。有非暂有,无时不然,故曰常有。《列子》易变而为一,一变而为七,七变而为九,九复变而为一,一者形变之始。又曰:有形则复於无形,於有而观,岂无归徼。此徼字老、列二注皆云归也,乃归宿之义,《庄子》至无而供其求,时骋而要其宿,此也一有一无,欲於两者,并观而得之,他有所不欲观者,非其道也。观此两者本同也,因出而异名,经曰:天下万物生於有,有生於无,故本同而名异。妙无非无,妙有非有,故曰有常可使无,无常可使有,有无同名为常,故得同称为玄也。有无一也,无固玄也,有亦玄也,故曰同玄。经曰万物并作,吾以观其复,复命曰常,经中三观,曰妙曰徼曰复,后知观复之观,徼妙一也。○林氏曰:常无常有两句,此老子教人究竟处,此两欲字有深意。欲者要也,要如此究竟也,有与无虽为两者,虽有异名,其实同出。能常无常有以观之,则皆谓之玄。玄者造化之妙也,以此而观,老子何尝专尚虚无。若专主於无,则不曰两者同出矣,不曰同谓之玄矣。○倪氏曰:无与有,皆道之常,常无,道之未形者也,常有,道之已着者也。道常无亦常有,有无相生,不可缺一。道之常无者,欲人观道之妙也,妙者精而在其中者也。道之常有者,欲人观道之徼也,徼者粗而在边者也。世谓老子专言无不言有,以此首章,有无并举,未尝偏有所取合也。於首章言之,可见其作书之意也。诸家说多以无欲有欲为句,夫欲者道之蔽也,无欲可尔,岂可有哉。○吕氏曰:观妙者观於内也,妙者神也,神者妙万物而为言也,故内观者摄动心,止欲念,聚神光,结正炁,凝胎真也。太上有内观定观之经,仙真有收视返听之诀,《真诰》曰:内观者为灵仙之根也,徼,边隅也,又归也。○董氏曰:凡远而无所至极则其色必玄,其在人心乃渊默无象之义,关尹子所谓不可测不可分,故曰天曰命曰神曰玄,合曰道是也。○或曰:诸家皆以常无欲常有欲句解之,今独取常无常有句解者何也,曰诸家皆以常无欲常有欲句解者,理非不通也,但与下文同谓之玄意不相属,若常有欲,岂可谓玄,又曰有欲者亡身,亡身为玄,可乎?又有以常有欲为运用工夫,此说非不妙,亦未免牵强耳。不若常无常有句绝者,平易而理长也,今故取之。

玄之又玄,众妙之门

何氏曰:妙固妙也,徼亦妙也,故曰众妙。○林氏曰:玄之又玄者,赞言其妙也。众妙即《易》所谓妙万物者也。门言其所自出也,此章人多只就天地上说,不知老子之意正要从心上理会。○吕氏曰:玄者微妙之极也。又曰玄,天也,玄之又玄,则天中之天,郁罗萧台,玉山上京,在人乃天谷神宫也。为脑血之琼房,津液之山源,百灵之命宅,自已长生大君居之,人能以神内观於天中之天,则胎仙自成,天门自开,万神从兹而出入,故曰众妙之门。○柴氏曰:乾坤阖辟,体用出入之所,何莫由斯门也。○刘氏曰:玄之又玄,谓元之始自然也,此乃众妙之门户。此章首论道,次论天地,又以次论人心,可谓尽之矣,学者当默识之。○董氏曰:理事皆从此出,故云众妙之门。

第二章

天下皆知美之为美,斯恶矣。皆知善之为善,斯不善矣。

何氏曰:夫道者无状之状,无物之象,陶冶变化,天地之美具焉。一阴一阳之道,继善成性,知之者不如忘所知,况天下皆知乎哉。故知美为美,不如不知之美为至美。人皆知为美,则美中有恶,以知之浅也。知善之为善,不如不知之善为至善,人皆知为善,则善有不善,以知之外也。○吕氏曰:夫体道全德之士,与物混成,等其自然,天下皆知其美者自美,吾不知其美,善者自善,吾不知其善。大齐物我,超乎对偶之外,岂有美恶善不善之为对哉。世人不悟乎未始有物,溺於私见,或以貌象声色为美,功名富贵为善,妄心一起,虽恶而美之,虽不善而善之,今之所弃,后或用之,昔之所是,今或非之,则美与恶、善与不善,奚择焉。○吴氏曰:美恶善不善之名,相因而有,以有恶故有美,以有不善故有善,皆知此之为美,则彼为恶矣,皆知此之为善,则彼为不善矣。欲二者皆泯於无,则无美恶善不善矣。○林氏曰:此章即有而不居之意,有美则有恶,有善则有不善,美而不知其美,善而不知其善,则无恶无不善矣。

故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。

何氏曰:夫言无必有,言有必无,相生也。难作於易,易图於难,相成也。尺有所短,寸有所长,相形也。高岸为谷,深谷为陵,相倾也。鹤鸣子和,如声音形动影随,如前后善否美恶,常对立於天下,凡小知小识,有美有善,不如不识不知,尽善尽美也。○李氏曰:有生於无,无生於有,难事易,易事难,长则短,短则长,才有高,便有下,有声音,便相和,前随后,后随前,故有无难易,互相倚伏,有美便有恶,有善便有不善也。○吕氏曰:两仪既立,物物为对,故相生之以有无,相成之以难易,相形,之以长短,相倾之以高下,相和之以音声,相随之以前后,动涉有为也。○林氏曰:此六句皆喻上面美恶善不善之意。○欧阳修曰:前后之相随,长短之相形,推而广之,万物之理皆然也。老子之为书,其言虽若虚无,而於治人之术至矣。

是以圣人处无为之事,行不言之教。

何氏曰:圣人能知无,知道之枢机,故人皆事事,我处无事之事,於物与之为娱,吾何心於事。人皆言言,我行不言之言,言未尝言,与人并立,而使人化,吾何心於言。○吕氏曰:且有无难易长短高下音声前后,既有对偶,未免乎累,是以圣人遗物离人,独立乎万物之上,不与物为对,经所谓独立而不改,物无能偶之者,故能为无为,事无事,忘言忘象,默符自然,岂假容声哉。南华言至为去为,至言去言,故曰处无为之事,行不言之教。

万物作而不辞,生而不有,为而不恃,功成不居。夫惟不居,是以不去。

何氏曰:圣人作而万物睹,万物作圣人乌得而辞,虽不辞生之为之之责,而亦不有不恃,不居其成,而功在圣人,自不可却而去者,势也,非圣人意也。○林氏曰:天地之生万物,千变万化,相寻不已,何尝辞其劳,万物之生,盈於天地,而天地何尝以为有,如春生秋杀,而造化何尝恃以为能,故曰生而不有,为而不恃,其意只在於功成而不居,故以万物作焉而不辞三句发明之。作犹《易》坤作成物也,此即舜禹有天下而不与之意,有其有者不能有,无其有者能有之,《书》曰:有其善,丧厥善,故曰夫惟不居,是以不去。○李氏曰:不辞不有,不恃不居,彼此两忘,有无不立,是以真一常存,而不去也。○吕氏曰:圣人体道在己,其用心也不劳,其应物也无方,故万物并作,随感而应,若谷应声,美恶皆赴,无所辞也,故曰万物并作而不辞。自形自色,自生自化,各极其小大,而遂其性,孰有之哉。关尹子物非我物不得不应,我非我我不得不养,故应物而未尝有物,养我而未尝有我,故曰生而不有。泽及万世而不为仁,覆载天地而不为大,故曰为而不恃。功盖天下而似不自己出,认之则惑矣,故曰功成不居。有居则有去,古今是也,在己无居,物莫迁也。惟其不自居、不自有、不自恃,所以与物翱翔於万物之上而自若,未始或去也。○吴氏曰:作谓物将生,不辞不有,不恃不居,此天地无为之事也。不去常存也,天地不居,成物之功,故其功常久而不去。○董氏曰:此章进学者於名迹两忘之地也。

第三章

不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使心不乱。

李氏曰:不矜自己之贤能则民淳,不贵奇货则民富,不见可欲则心定。○吴氏曰:尚谓尊崇之,贵谓宝重之,见犹示也,不尚之,不贵之,是不示之以可欲,使民之心不争。不为盗,是不乱也。○林氏曰:尚,矜也,我以贤为矜尚,则必起天下之争,禹惟不矜,天下莫与汝争能,便是此意。我以宝货为贵,则民皆有欲得之心,其弊将至於为盗,人惟不见其所可欲,则其心自定。

是以圣人虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。

李氏曰:虚其心,全性也。实其腹,全命也。弱其志,全神也。强其骨,全形也。○吕氏曰:前言不贵难得之货,不见可欲,即是虚其心也。不尚贤,即是弱其志,若曰止是虚其心,则恐泥於顽空。若曰止是弱其志,则恐不能自立。故复言圣人之治身也,须虚其心,更须实其腹,既弱其志,更须强其骨,虚者实之对,弱者强之敌,灵台朗彻,虚室生白,不受一尘,是虚其心也。既虚矣,不能吐纳太和,咀嚼沆滋,饮玄英之无母,食大梵之天粱,以实其腹,徒守性空,安能脱胎神化,白日上升也哉。由是观之,虚心实腹,不可偏废也,明矣。以谦自下,以卑自牧,是弱其志也,志既弱矣,然闻道不能说於力行,则无所卓立,安得如《易》所谓天行健,君子以自强不息。内炼之士,或干旋泝流,上通三关而补於脑,脑满则骨强矣。弱志强骨,不可偏废也,亦明矣。○何氏曰:虚心者清本超原也,实腹者积精累炁也,离虚坎实之道,其神全矣。弱志者专炁致柔也,强骨者闻道勤行也,坤顺乾健之道,其德全矣。○柴氏曰:无自贤,无贵货,无所欲,则心中自虚灵,腹中气自实,心虚无物,志自柔和,腹中有养,骨自强健矣。

常使民无知无欲,使夫知者不敢为也。为无为,则无不治。

何氏曰:神与德俱全,自有不言之化,使民由之而不自知也。昔有知而今无知,昔有欲而今无欲,《庄子》:同乎无知,其德不离,同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣,岂敢自私用智而他为哉。下之人则不敢为,上之人则为无为,熏然至治之感,无迹可寻。○林氏曰:古者其民淳朴而无所知,无所欲,虽其间有机巧心者,所知虽萌於心而亦不敢有作为也。圣人之治天下也如此,圣人於世亦无所容心,其为治也,皆以无为为之,所以无不治也。○吕氏曰:无为即道也,圣人以道唱於上,百姓以道和於下,朝斯夕斯,颠沛必於是,造次必於是,非道不行,非道不言,凡所作为,则无为之道。若为於有所为,则心劳形役,而终於惫矣。为之於无所为者,虽服饵英华,嘻吸天炁,漱咽云液,运炼玄珠,上际於天,下蟠於地,妙用纵横,神凝迹移,百体俱理矣,故曰为无为,则无不治。○董氏曰:此章言忘贵尚,泯思虑,则复於无为而合至理也。

第四章

道冲而用之,或不盈。渊兮似万物之宗。

吴氏曰:或,疑辞,不敢必也。道之体虚,人之用此道者,亦当虚而不盈,盈则非道矣。渊,深不可测也,宗者,宗祖之宗,族之统也。道者万物之统也,故曰万物之宗。似者,亦不敢必之辞也。○何氏曰:冲,虚也。道贵以冲虚为至用也。庄子知无用而始可言用,如盈则中不虚,其用小矣。似者,杳乎难正言之也,虚之至也。○林氏曰:冲,虚也,道体虽虚,而用之不穷,或盈或不盈,随时而不定也。似者,以疑辞赞美之也。万物之宗,即庄子所谓大宗师也。○李氏曰:道冲而用之,或不盈,谓不自满也。不自满者必受益,挫锐解纷,虚中忘我之谓也。○吕氏曰:天一生水,其用在中,故曰冲。冲字从水从中,言炁中有真一之水,是名为冲。冲者炁也,和也。金华真人曰:冲和入体以活,谷神能知冲用飞升昆仑,正言道以冲界为用也。严君平曰:冲以虚为宅,和以无为家,以虚无为之用,自然不至於盈溢也。惟其不盈,故能渊兮似万物之宗。夫渊者至深而不可测,至静而莫能动之谓也。万物之宗,即至道尔。宗者祖也,生一生二生三生万物,则道者岂不为万物之宗祖乎。

挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。

吴氏曰:夫说者又钝,光者必暗,犹盈者之必溢。道不欲盈,故锐者挫之,而不欲其说,光者和之,而不欲其光,此四句言道之用不盈也。○林氏曰:挫其锐,言其磨袭而无圭角也。解其纷,言处其纷扰之中而秩然有条也。光而不露,故曰和其光。无尘而不自洁,故曰同其尘。○李氏曰:挫锐解纷,和光同尘者,虚中忘我之谓也。○吕氏曰:挫其锐者,摧挫其刚锐名利之气,澹泊自居,不露圭角之谓也。解其纷者,解释其纷哗扰乱之心,沉默自处,不与物交之谓也。光者,光华也,尘者尘俗也。《庄子》曰:宇泰定者,发乎天光。儒者曰:充实而有光辉之谓大,今也以冲为用,则云腴天光,日精月华,流入四肢,内既充实,光辉自然发越,莫不粹然见面而盎背,其与常人亦异矣。冲和既实於内,神六又发於外,直须温柔平易,混世同尘,并处杂居,而不决择,不然则人将指傲世怪诞不经之人也。○何氏曰:其虚云何,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘也。此四者泯然无迹,则心如太虚,谷以虚应,道以冲用,此章两言似或者,所谓活句,宜详味。

湛兮似或存。

吴氏曰:湛,澄寂之意,道之体虚,故其存於此也。似或存而非实有一物存於此也。此一句言道之体虚也。○吕氏曰:湛,澄清莹彻,似或存者,如在而非在,非有非无之象也。仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽然在后是也。○林氏曰:若存若亡,似有似无,故曰湛兮似或存也。

吾不知谁之子,象帝之先。

吴氏曰:吾不知谁之子,问辞也。象帝之先,答辞也。象言天有象,帝言天之主宰也。天亦由道而生,故曰象帝之先。○李氏曰:象帝之先者,太极未分前也。○吕氏曰:《黄庭经》问谁家子在我身,即所谓吾不知谁之子也,即自己性真,自古以固存,长於上古而不为老,故曰象帝之先。○董氏曰:此章言妙本冲虚,而其用不测也。

第五章

天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗。

吴氏曰:仁谓有心於爱之也,刍狗缚草为狗之形,祷雨所用也。既祷则弃之,无复有顾惜之意。天地无心於爱物,而任其自生自成,圣人无心於爱民,而任其自作自息,故以刍狗为喻,盖圣人之心虚而无所倚着,若有心於爱民,则心不虚矣。○林氏曰:生物,七也,天地虽生物而不为功,与物相忘也。养民,仁也,圣人虽养民而不以为恩,与民相忘也。不仁,不有其仁也。刍狗祭则用之,已祭则弃之,喻其不着於意而相忘尔。经曰:上德不德,是以有德,不仁犹不德也。《庄子》大仁不仁,又曰:至德之世,相爱而不知以为仁也,亦是此意。○吕氏曰:天地无恩而大恩生,圣人不仁则大仁成,以其无私也,故谓之不仁。天无私覆,地无私载,圣人无私化,当生则生,当死则死,惟元炁之所运,天地圣人未尝容心於其间,譬犹刍狗耳。刍者草也,束刍为狗,以供祭祀,当其用也,盛以中箧,被以文绣,尸祝斋戒以将之,敬之至也。及其已事,行者践之,爨者焚之,抑无用之弃物耳。天地於春生夏长之时,疑若仁爱之厚,及其凋落之际,天地所不能生。圣人於矜怜抚养之时,疑若仁爱之厚,及其死亡之际,圣人所不能救。亦犹尊刍狗於未祭之前,而弃之於已祭之后,未祭之前所当敬也,已祭之后,所当弃也。故以刍狗为万物百姓生杀之喻,不如是则不足以见天地圣人之无私,因其不仁,乃所以见天地之大也。○李氏曰:天覆地载,化民育物,可谓至仁。言不仁者忘其所自也。圣人爱民治国,亦复如是,修身养命,亦复如是。

天地之间其犹橐钥乎,虚而不屈,动而愈出,多言数穷,不如守中。

吴氏曰:橐钥,嘘风炽火之器也。天地间犹橐钥者,弃象太虚,包含周遍,钥象元炁,氤氲流行之用。不屈谓其动也直,愈出谓其生不穷。惟其橐之虚,而钥之化,化者常伸,故其钥之动而弃之生,生者日富。在天地之间如此,其在人也,则惟心虚无物,而气之道路不壅,故炁动有常,而虚中之生出益多。数犹速也,穷谓气乏,人而多言则气耗损,是速其匮竭也。不如虚心固守其神,使外不入,内不出,则其中虚也无涯,而所生之气亦无涯矣。○林氏曰:橐钥用而风生,其体虽虚而用之不屈,动则风生,愈出愈有,天地之间,其生万物也亦然,弃钥之於风,何尝容心焉。天地之於生物,亦何尝容心焉。故以此喻之。多言数穷,不如守中者,意谓天地之道不容以言尽,多言每每至於自穷,不如默然而忘言,孔子曰:予欲无言,天何言哉,四时行焉,百物生焉,正此意也。○李氏曰:此章乃结上章道冲而用之之义。天地之间,其犹橐钥者,虚中也,虚而不屈者,无心也。动而愈出者,应变无穷也。不如守中者,亦虚中而已。○陆氏释屈作竭,文始妙道真人问老子曰:道德修身至要,在於何章?老子曰:在於守中抱一,深根固蒂。曰:何谓守中?老子曰:中者中宫也。原夫赤子在母腹中,脐蒂与母脐蒂相连,暗注母炁,母呼亦呼,母吸亦吸,绵绵十月,气足神备,脱蒂而生,亦犹果之受气既足,脱蒂而下也。脐间深入三寸谓之中宫,亦曰黄庭,男子谓之气海,女人谓之子宫,吾昔受太上道君诀曰:勤守中,莫放逸,外不入,内不出,还本元,万事毕。勤守中者,一意以守元海也。不出入者,令往来之息兀然注於中宫气海,勿使息之出入也。还本元者,脐间乃一万二千五百息之源,五脏六腑生气之本,以息还归本源,以神御之,使息定息住也,右此乃吕氏本所载。

第六章

谷神不死,是谓玄牝。

吕氏曰:谷者天谷也,神者一身之元神也。天之谷,含造化,容虚空,地之谷,容万物,载山川,人与天地同所禀,亦有谷焉。其谷藏真一,宅元神,是以人之头有九宫,上应九天,中间一宫谓之泥丸,又名紫府。九宫之外,别有一宫,亦有数名,一名寥天,又名天关,又名玉京山,昆仑顶,太渊池,又名天谷,乃元神所住之宫,其空如谷而神居之,故谓之谷神。神存则生,神去则死,且日之接於物,夜则交於梦者,神不安其居也,使其去而不还,游而不返,则死生之途隔矣。由是观之,人不能生而神生之,人不能死而神死之。然谷神所以不死者,由玄牝也。玄,阳也,天也,牝,阴也,地也。玄者天之色,纯阳虚无之炁,轻清而浮於天。其字从无从火,自无而生,居於玄元之宫,故为玄也。牝者地之性也,纯

阴谷实之气,重浊而沉於地,其字从气从米,自有而生,居於牝元之府,故为牝也。二熙升降於呼吸之间,有法以制之,逆其所顺,使阴不得而长,还其所生,使阳不得而微,以无为有。易有为无,以坤元谷实之气,升而出之,以天元虚无之炁,降而归之。天炁既归於身,则阴滓自然荡尽,复为纯阳之人矣。故曰还将上天炁,以制九天魂,然则玄牝二炁,各有深旨,非遇至人,授似口诀,不可得而知也。苟知二气之所由,则知玄牝之妙。食其太和,袭其炁母,以养其神,神依其黑,得以归其谷而不死,岂非玄牝之功乎。故曰谷神不死,是谓玄牝,《灵枢神景内经》:天谷元神,守之自真,上下玄牝,子母相亲。又曰:玄牝乃天地之器,夺之以神,得之以真,升降之道也。○何氏曰:谷,虚也,神所舍也,人自壮趋老,自老趋死,以精神耗散,不知安静颐神,虽日宴坐而驰心於外,则谷不虚而神不存,何以不死。惟求精於杳冥,求物於恍惚,形神洞达,与道合真,可以长生。玄,天也,虚也,牝,地也,静也,人能积虚以通神,致静以养真,则玄牝不死之道得矣。○李氏曰:谷神不死,虚灵不昧也。玄牝者,一阴一阳也。

玄牝之门,是谓天地根。

吕氏曰:既以升降为玄牝,则门者乃玄牝二无出入之门户也。泥丸宫之前有明堂,明堂下通於鼻,故鼻为玄门。鼻通六府出入者,轻清之炁以接於天,故谓之天根。牝元宫之上有黄庭,黄庭通重楼而至口,故口为牝门,口通五脏出入者,重浊之炁以接於地,故谓之地根。世人不穷其本,不究其源,便以鼻为玄,口为牝,则玄牝之门又将何以名之,此由不造其妙也。○何氏曰:致虚极,守静笃,入得此门,天地之根尽在是矣。盖天付以炁,地付以精,聚而为神,此其根也。根不拔则命可久也,故曰我命在我不在天地,又曰:我与天地分一炁而治,自守根本是也。○倪氏曰:玄者阳也,乾也,天玄是也。牝者阴也,坤也,牝马是也。门者所由出入,乾坤一阖一辟也。根者犹木之根,生之本也。《易》所谓易有太极,是生两仪。又曰:乾坤易之门是也。○李氏曰:一阖一

辟,生天生地。○刘氏曰:玄,阳也,牝,阴也,门者二炁橐钥之门,如

前章云众妙之门,亦如语云谁能出不由户,何莫由斯道也。未有天地,先有元炁,是谓天地之根也。

绵绵若存,用之不勤。

吕氏曰:绵绵者,不绝如线之谓也,当其玄牝二炁入乎其根,闭极则失之於急,任之则失之於荡,皆非正也,欲其绵绵续续,勿令间断,若存而非存,若无而非无,真息来臻於泰定之中,如龟之藏,如蛇之垫,未尝至於勤劳迫切也。《庄子》云:古之真人,其息深深,息之以踵,《灵枢内经》:混沌灵感,升云炼根,绵绵不息,用之胡勤。○何氏曰:绵绵永存,绳绳不穷,湛兮似或存也。用之虽不可既,终身有不勤者,勤则劳且竭矣。太史公曰:凡人所生者神也,所托者形也,神太用则竭,形太劳则弊,形神离则死。○吴氏曰:绵绵谓长久不绝,存谓神之存,勤,劳也。凡气用之逸则有养而日增,用之动则有损而日耗,言神长存於中,则气不消耗也。○李氏曰:一阖一辟往来不息,莫知其极,动静不惑,不劳功力,生生化化而无穷也。《列子》全载此章,乃曰黄帝书曰云云,按葛仙公《内传》,黄帝时老君为广成子为帝说此经,故帝着书乃引此章云。

天地长久,天地所以能长且久者,以其不自生,故能长久。

何氏曰:天地一於生物,而不自生,经曰生而不有,长而不宰,是谓玄德,皆言天地不自生,乃能长生,故曰博厚所以载物,高明所以覆物,悠久所以成物,记三言物皆主於生物,而不言天地之自生。○李氏曰:天不自天,地不自地,故生不息。○林氏曰:此章以天地喻圣人无容心之意,天地之生万物,自然而然,无所容心,故千万岁犹一日也。

是以圣人后其身而身先,外其身而身存,非以其无私邪,故能成其私。

何氏曰:圣人配天地而无疆,奉覆载以无私,以劳天下,岂不以天地与我同根,万物与我同体,人皆取先己独取后,自后而人先之,人皆取实己独取虚,形外而道存之。又曰:圣人以道为身而无身,何私之有,此其所以参天地而无穷欤。○吴氏曰:后谓卑贱在下,先谓尊高在上,外谓清静无为,存谓长生住世,无私谓后其身,外其身,成其私谓身先身存,圣人非欲成其私也,而自有身先身存之效,假设众人有心成其私者,言之则为能成其私也。○李氏曰:圣人不自圣,故与天地合德。○林氏曰:圣人之修身,无容心於先后,无容心於内外,故莫之先而常存,是以无私而能成其私,此一私字非公私之私也,若以为公私之私,则不得谓之无容心矣。此语是老子诱人为善之意,及释氏翻出来则曰真空实有,真空便是无私之意,实有便是能成其私之意。○河上公曰:人以为私者,欲以厚己也。圣人无私而己自厚,故能成其私。

道德真经集义卷之一竟

3-道德真经集义卷之二

道德真经集义卷之二

盱江危大有集

第八章

上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几於道。

林氏曰:此章又以水喻无容心之意,上善者,至善也,谓世间至善之理与水一同,水之为善,能利万物而何尝自以为能。顺流而不逆,不争也,就卑就湿,不以人之所恶为恶也,以此观水则近道矣。几,近也。○吴氏曰:上善至极之善,有道者之善,其若水者何也,盖水之善以其灌溉洗濯,有利物之功,而不争处高洁,乃处众人所恶卑污之地,故几於有道之善。几,近也。○吕氏曰:得天一之妙,体道一之端,全上善之功者莫过於水。水者方圆凝释,俱协其宜,是陕圣人研其道,法其善,应变随时,如水之性,或刚或柔,或方或圆,无可无不可,故曰上善若水,至人由一以贯道,即道以会一,故以水喻心,以心造道,且《参同契》言:一者道枢,知白守黑,彭真人所解皆为一也。盖金液玉液为金丹之道枢,灌溉五脏,滋溢三田,漱咽则顺下,斡旋则沂流,《黄庭经》言:漱咽灵液灾不干,夫炁中有真一之水,水中有真一之炁,是以华池为上善之利源也。

居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时。

何氏曰:首句上善若水,非徒以水为善,甚欲人皆似之,与水相似,俱备此善之上也。若水者,若道也。故人之善居,若水之於地,水得地而流,地得水而柔,岂有挟其所居乎。人之善心,若水之於渊,人无鉴於流水,鉴於止水,岂有失其本心乎。人之善与,若水之於七,则酌彼注兹,岂肯以人从欲乎。人之善言,若水之善信,则如潮之有时,岂得自食其言乎。人之善政,若水之於治,则如手中准,岂复高下其手乎。人之善事,若水之於能,则能方能圆,岂不达权尽变乎。人之於动,若水之於时,则时止时行,岂不应机任运乎。○李氏曰:居善地,利物也。心善渊,容物也。与善七,生物也。言善信,应物也。政善治,化物也。事善能,成物也。动善时,顺物也。

夫惟不争,故无尤。

林氏曰:上七句之善,皆言有道之士其善如此,而不自以为能,故於天下无所争,亦无尤怨之者,此即汝惟不争,天下莫与汝争能。解者多以此为水之小善七,故其说多牵强,非老子本旨。○何氏曰:兼其数善,又始此不争,终此不争,善之善者也。谁能似之,故无尤。夫不善,故有尤,既善矣,而不免於争,则亦有尤。有善且无争,又何尤为。此若水之为善而与道相似者欤。○李氏曰:水取柔和之义,处下之义也,利物无争,故无尤。○吴氏曰:夫惟有道者之上善,不争处上而甘处下,故人无尤之者。尤谓怨咎,故欲上人者,不免有争心,有争则有尤矣。

第九章

持而盈之,不如其已。揣而锐之,不可长保。

林氏曰:此章只言进不如退,故以持盈揣锐为喻,器之盈者必溢,持之则难也,不如不盈之易持耳。已者勿盈之意也。揣,治也,锐,铦也,治器至於极铦极锐,无有不折,不如不锐者可以长保。○吴氏曰:持,捧之也。已,止也。此章谓道不欲盈,盈则易至於溢也,不如已之而不使盈也。锋者不可以锐,锐者则易至於到,而不可长保其锐矣。盈之则不可长保其盈,亦由是也。○刘氏曰:盈则必虚,戒之在满。锐则必钝,戒之在进。

金玉满堂,莫之能守。富贵而骄,自遗其咎。功成名遂身退,天之道。

林氏曰:富贵而至於金玉满堂,必不能长保。居王公之位而至於骄盈,铃遗其答。故欲全其功,保其名者,必知早退,乃为天道。功成名遂,是随其大小而能自全者,故曰成曰遂。若不知自足,则何时为成耶,何时为遂耶。此四字须仔细看。○吴氏曰:世有金玉满堂而不能守者,何哉?盖因富贵而骄,自遗其咎耳。是以功成名遂身退,乃合天之道,此言不可盈之也。金玉满堂谓富,骄谓盈之者,自遗由己所致,非由乎人,功成名遂谓贵,身退谓不盈之者,天之道虚而不盈,故四时之序,成功者去。○李氏曰:功成名遂身退,戒盈劝谦之义。○吕氏曰:《易》曰:知进退存亡而不失其正者,其惟圣人乎。陆希声曰:持大器而满盈,虽惧之不如早止,居大位而亢极,虽忧之不如早退。至於从赤松之游,泛扁舟而去,亦明於持盈之义也。○刘氏曰:金玉必累,戒之在贪,富贵必淫,戒之在傲,功成名遂必危,戒之在不知止。老子之言深欲救人,非谓绝人事处山林者可以入道,虽居富贵功名之域,皆可勤而行之。

第十章

载营魄抱一,能无离乎?专炁致柔,能婴儿乎?

何氏曰:抱一无离,子能守一,一亦守子也。专炁致柔,能婴儿,经曰含德之厚,比於赤子,骨弱筋柔而握固。专炁者纯气之守也。致柔,至和不迁也。此大人者不失其赤子之心也。○林氏曰:载犹车载物也,婴儿未有见闻,则其气专。致者极也,柔者顺也,能如婴儿专气致柔,则能抱一矣。故曰专气政柔,能婴兄乎。此老子设问语也。盖曰人能如此乎,此下数句皆然。○吕氏曰:魂强者生之徒,魄壮者死之徒,盖魂者属於阳而喜於清虚,魄者属於阴而好营扰,盖魄者阳之贼也,且魄之为物,喜人耽於声色,尚於浮华,迷於昏寐,驰骋游走,耗人精气,使人趋於死地,形谢之后,得以享其祭祀也。是以圣人以神御炁,以形制魄,法地之用,安静厚载,镇以不动,阴魄虽欲营营,动我念虑,其可得乎。故曰载营魄。原其载之之法,则抱一无离之耳。抱一者如鉴之含明,明岂离於鉴乎,犹恐载之不至,故虽纯一而不杂,静一而不变,是谓不二,乃能神全而不亏,精用而不竭,未尝须臾离也。故曰抱一能无离乎,且神不治则气乱,神治则气不妄作矣。至人善於调御,专於精诚,乳之以虚,息之以踵,纯粹柔弱,其养炁如灵龟,其养神也如婴儿,婴儿含德之厚,居不知所为,行不知所之,故曰专气致柔,能婴儿乎。○李氏曰:载营魄,犹车载物之喻。魄好运动,好驰骋,好刚锐,故曰营魄。魄属阴,阴盛则害阳,情盛则役性,能制伏者,抱一无离,致柔无疵,无为为雌,无知使阴魄不能肆其情,至於魄伏阴消,则神灵性寂矣。不用拘束,自然不动,如获宝满载而归,自抱一以下,纯是载营魄之义。

涤除玄鉴,能无疵乎?

何氏曰:关尹子知心无物,则知物无物,知物无物,则知道无物,故不敬玄妙之言,心思玄妙者神愈伤,此言濯去玄览,除心之瑕,乃无疵也。○吕氏曰:不为魄所荡,内不为气所使,涓涤思虑,绝弃情欲,是谓玄览。夫玄览者,观其妙而非目之所见,除至真之外,一切屏去,表里虚彻,空洞自然,灵府湛寂,始能玄览,既能玄览,为玄览碍,玄览亦除,则无疵矣。○李氏曰:不见不闻,尘净鉴明。○董氏曰:夫玄妙之见不除,是为解缚,涤除之迹犹存,是为觉碍,无疵则法爱忘而能双泯矣。

爱国治民,能无为乎?

何氏曰:黄帝书富国安民者,炼气之法也。圣人以身为国,以心为君,精气为民,民安国泰,民散国虚,心无为则气和,气和则万宝结,心有为则气乱,气乱则英华散矣。○吕氏曰:至人治身,亦犹治国,爱其民所以安其国,爱其气所以保其身。善爱身者,以心为君,以血为臣,以气为民,一其性,养其气,使充塞百关,珍之调之,使其自然,又何为之有。治国治身,义均一体。○李氏曰:不动不摇,道泰时清。

天门开阖,能无雌乎?

何氏曰:《庄子》有乎出有乎入,入出而无见其形,是谓天门。又曰:其心以为不然者,天门弗开矣。此言天门即玄门也。一阖一辟之变,守静守柔,乃守雌也。○林氏曰:天门者天地间自然之理也。○倪氏曰:天门者,乾也,《易》谓之户,有开必有阖,开阖相为用者也。能无雌,诸家皆作能为雌,然以上文例之曰能无雌乎,是不欲其有疵也。曰能无为乎,是不欲其有为也。今曰能无雌,是不欲其有雌也。老子以柔为上,宜欲雌者而曰无雌,盖一於雌而无雄,是能阖而不能开也,非天门也,故发无雌之义,欲以阳济阴也。○诸本皆曰:能为雌,独倪氏曰能无雌,然以上下文观之,不若无雌文意为顺。或云雌静而不滞於静,乃无雌也。又曰:无雌乃无阴邪以间之也,亦通。

明白四达,能无知乎?

何氏曰:明白四达,觉也,照也,能若无知,则觉而不照,见而常寂,所谓无知乃真知也。○吕氏曰:性天朗彻,光被四表,洞烛八荒,实而若虚,有而若无,智周万物,而返智於愚,明并三光而归於昧,使人日用而不知,故曰明白四达,能无知。○林氏曰:明白四达,无所不通,而以无知为知,则能抱一矣。○李氏曰:出聪屏智,和光同尘。

生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

何氏曰:为物不贰,则其生物不测,圣人身拟天地,爱养万物,生者道,畜者德,虽生与不生同,虽为与不为同,虽为器长与不长同。虚之至,静之极也,玄天德也,宁复有之恃之宰之,以累其通玄之妙德乎。○李氏曰:生之畜之,不有不恃不宰者,忘其所自也。○吴氏曰:生之者,虽有所生而实无心以生之,故曰不有。畜之者,虽有所为而实无心於为之,故曰不恃。如为官长者,虽宰夫民而实无心於长之,故曰不宰,此所以为玄妙不可测之德也。○林氏曰:生之畜之,言造化之间生养万物也,造化何尝恃之以为有,何尝恃之以为能,虽为万物之长,而何尝有宰制万物之心,如此而后谓之玄妙之德,此章之意,大抵主於无为而为,自然而然。

第十一章

三十辐,共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。

李氏曰:以辐辏毂,利车之用,即总万法归心,全神之妙也。辐不辏毂,何以名车。法不归心,无以通神,毂虚其中,车所以运行。心虚其中,神所以通变。故虚为实利,实为虚用。虚实相通,去来无碍。即上章载营魄之义也。至於无物可载,辐毂两忘,车复无也。犹心法双忘,神归虚也。器与室并同此义。○吴氏曰:辐,轮之轑也,毂,轮之心也,无,空虚之处也,埏,和土也,埴,土之粘腻者。有此车此器此室,皆所以为天下之利也,故曰有之以为利。车器室,皆以中虚为用,故曰无之以为用。人之实腹有气,所以存身,所谓为利也。虚心无物,所以生气,所谓为用也。故取此二物为喻也。○林氏曰:三者皆是譬喻,虚者之为用,车器室皆实有之利也,而其所以为车为器为室,皆虚中之用也。以此形容一无字,可谓奇笔。○吕氏曰:车以虚而运行,器以虚而容物,室以虚而四达,引此三者详言之,贵乎以物喻己。存无守有焉,故有则存乎器,无则存乎道。至人假有为之体,炼无为之神,非有则无以施其利,非无则无以致其用,以形为存生之利,以虚为致神之用,有为则利於物,无为则利於用。○何氏曰:有不能用有者,形也,以无而用有者,神也。毂以一孔之虚,而运三十辐之众,岂以车为车,盖以车之无处而用车也。陶为坏,如未冶则败速,器固以埏成,苟不虚其中,物於何受。岂以器为器,盖以器之无处而用器也。宫室虽美,塞以墙壁,将焉用此。升堂必自户牖,岂以室为室,盖以室之无处而用室也。身也物也,犹车器室,皆形质之具也。道也心也,犹毂牖等,有神明之妙焉。《易》曰:形而上者谓之道,形而下者谓之器,不但先道而后器,无形而有形,而一器之中,自具一道,所以运斯器者,人见其器之实有,吾见其道之妙无,则冲用虚通之中,有不器於器者矣。

第十二章

五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎,令人心发狂。难得之货,令人行妨。

李氏曰:发上章虚用,虚其用则不为声色眩,故次之以五色令人目盲,色声味物皆是根尘,一切世人皆受其盗,惟有道者不受他瞒,视听言动,非礼勿为,则六贼化为六通矣。○林氏曰:目盲谓惑视也,耳聋惑听也,口爽失正味也,心发狂,不定也,行妨谓妨害德行也。此五者皆务外而失内也。○吕氏曰:视色听音尝味,皆为性真之累,方婴儿之未孩,孰为声色,孰为滋味,及其情窦一开,方知有青黑之色,锦绣之丽,随物奔竞,不能彻视无色之色,与盲何殊。彻视者非谓外视於物,见独而已,惟至人审其目者,乃太乙之日月,能於空寂之中,收视返瞩,神光莹彻,冥冥之中,独见晓焉,又岂为五色之盲乎。五音者何,宫商角征羽耳。郑卫铿锵,使人耽乐,荡其真性,损其灵聪,不能返听无声之声,与聋何殊。返听者非谓外聆於彼,独闻和焉而已,惟圣人察其耳者,乃帝君之听门,能於大定之中,徐以气听,则天籁自呜,天乐自响,或如金玉之声,或如琴瑟之出,一闻是音,故外虽大风振海,疾雷破山,皆不闻也,又岂为五音之所聋乎。五味者何,辛咸甘苦酸耳。烹麟庖凤,食前方丈,穷奢极侈,使人舌端耽嗜无厌,浊神秽真,不能内尝无味之味,与爽何殊也。爽者亡也,内尝者非谓嗜彼外味,自尝而已矣。惟至人知其口者,乃绛宫之朱渊,是以养沆瀣,茹玉英,饮金液,吸琼醴,以灌溉其灵根也。故曰淡然无味天人粮,子丹进馔肴正黄,乃曰琅膏及玉霜,岂膏粱异味所能夺乎。夫畋猎,国之常经,春搜夏苗,秋弥冬狩,不失其时矣。若夫极流连之乐,成荒亡之行,昼夕不息,乌得不汨伪其真乎。至人内心恬淡不动,绝其声利之弊,不恣其性,不伐其仁,太乙澄静,狂荡奚自而发乎。噫,照乘之珠,连城之璧,世之所珍,人之所重,苟责求之不厌,过逾其分,一念之失,则一己之行悉泯然而默亏矣。至人视万物为蝉翼,睹嵩岳为赘疣,不汨於嗜欲,以道自冲,虽有难得之货,又安能妨其行乎。○何氏曰:《庄子》五色乱目,使目不明,五音乱耳,使耳不聪,五味浊口,使口疠爽,趋舍滑心,使性飞扬,意与此章同。昔有好畋猎者,自谓此乐令人忘死,岂非狂心之发。有清旦适市攫金者,捕者问之,则曰:取金之时,徒见金,不见人。此非妨行之货?此章言令字与《庄子》言使字,皆物重而志反轻,诱深而得反浅,不知不觉,被他役去,莫知主宰,人不知道,以至於此。爽字训差,乃失也,非爽快之爽。○晁氏曰:人能不耽耳目之娱,纵口腹之美,勿问有得,次定无失。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。

李氏曰:为腹不为目者,内境不出,外境不入,收视返听。○林氏曰:腹,内也,目,外也。圣人务内而不务外,故曰去彼取此。彼,上五者,此,道也。○吕氏曰:坤为腹以载物,离为目以外视,腹者有容,於内受物,以养其实。道炁冲满,故内全其精神也。目者有见於外,着於诸色,乱其真宅也。故圣人治其内,不治其外,求诸己而不求诸人也。收视返听,复命还原,去彼为目之神,取此为腹之精,故曰去彼取此。○何氏曰:快其情者疲其神,饰其外者伤其内,故为腹则惟内而精神专一,为目则外而目见心动。物能引而去之者众矣,忘於目则光溢无极,实其腹则中有所主,取此者道也,去彼者物也。

第十三章

宠辱若惊,贵大患若身。

吕氏曰:宠辱者,得失之常理,幼身者,性真之大患,宠则继以辱,辱则生於宠。夫美爵厚禄,锦衣玉食,固足以为宠,然其来则喜,其去则悲,而辱亦多矣,岂不惊乎。故曰宠辱若惊。身本无贵,所可贵者,性与命尔,人本无患,所可患者,得与失尔。故人之生也,愆於寒暑,涉於是非,拘於怵迫,难於进退,苟惟患得失於外物,亦犹一身遗患於性真,故曰贵大患若身。○吴氏曰:贵犹重也,货财之富,人以为大利,反观之则大患也。故知道者不贵,而贵之者於此而身焉,身谓不能外之,而以之自累也。

何谓宠辱若惊?宠为下,得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。

吕氏曰:且宠辱奚也,岂非亲权操柄,折节汗颜,善其言辞,承暇俟便,觊其提撕揄扬,神交气合,哺糟啜醨,言听计从,谓之宠乎。既受其宠,是处其执事之列,唯恐其不宠也,安得不为之下,故曰宠辱若惊,宠为下。然宠者辱之本,福者祸之因,其宠之临也,高车驷马,峻宇雕墙,佩玉鸣坷,位跻极品,泽及后昆,无施不可,既得之矣,悦然若惊。其辱之至也,一旦恩弛幸衰,浸润之谮行焉,朝吹嘘而暮沙汰,深责厚罚,祸不旋踵,遽失矣,凛然若惊,是以一宠一辱,如影随形,俱可惊也。惟圣人则不为形役,视宠为辱,逃名弃世,全身远害,齐毁誉,一死生,不营营於外,不扰扰於内,不为轩冕肆志,不为穷约趋俗,回视宠辱得失,岂能惊乎。○何氏曰:何谓宠辱,宠为下,言名起谤随,是名为下。官高身危,是官为下。宠即为下,得乃为失,言不待辱而知其为下也。林氏曰:此即患得患失之意也。

何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?

吕氏曰:世之所贵乎大患若身者,以谓人之生也,天地同根,万物资其养,小人则殉利,士则殉名,权势虽殊,为有身则一尔。世谓无其身则无患,是失老子之旨矣。乌知至人所谓有身之大患者,非谓忘形丧躯,入於顽空也。谓其逐物认己,不体於道故也。是以心如死灰,形如枯木,虽贵不辱,虽辱无患,外身以身为无身,忘心以心为无心,脱幻妄证真常,遗照坐忘,然后玉符保神,金液炼形,形神俱妙,与道合真,不为有身之所病,岂能为大患也哉。○何氏曰:何谓贵大患若身,贵者重也,身为大患,宜重而不可轻也。身小而患大,身忘而祸息,有由矣,故曰耳目声色为子留愆,鼻口是喜香味是怨,身为恼本,痛痒寒温,吾拘於身知有大患,然一受其成形,未能使遽无徒患之何益,圣人一言以蔽之,曰外身而身存,盍思夫形非我有,名非我留,我所生者,从虚无自然中来,结炁而成体也。故我受形,形亦非我,形也寄之以为形,示之以为相,故得道之士,外形骸以理自胜,变化气质,勤习清虚超入无形之道,则人之所患,吾有所不患矣。抑此身固为患之本,而有身必有物,所以为患之招也。列子身非我有也,既生不得不全之,物非我有也,既有不得不去之。身固生之主,物亦养之主,虽全其身,不可有其身,虽不去物,不可有其物。有其物,有其身者,是横私天下之身,横私天下之物,其为圣人乎。公天下之身,公天下之物,此言能不以身物为我有,而天下公其身物,则身可忘而患亦可忘矣。

故贵以身为天下,则可寄於天下。爱以身为天下,则可托於天下。

吴氏曰:天子之尊,四海之富,皆以身为天下者也。知道之人,爱惜贵重此身,不肯以之为天下,宁不有天下而不轻用其身。夫惟如此,乃可以寄托於天下。寄犹寄百里之命之寄,托犹托六尺之孤之托。舜禹有天下而不与焉,所以唐虞之禅也,彼宠其辱以为荣,贵其大患以为大利者,鄙夫耳,何可付之以天下。○何氏曰:有贵爱此身过於天下之大者,此人必不以天下动其心,乃可受天下之寄托。《庄子》:道之真以治身,其土苴以治天下。今世俗之君子,多危身弃生殉物,岂不悲夫。此固有隋珠弹雀之喻。○林氏曰:寄托二字,便有天下不与之意。○董氏曰:此章明去妄情,而复正性也。谓遗宠则辱不及,忘身而患不至,天下大物也,且不以为累,况於他物乎。

第十四章

视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。

林氏曰:此章形容道之无进,夷,平也,希微不可见之意,三字初无分别,皆形容道之不可闻,不可见,不可得尔。搏,执也,三者,夷希微也。三者之名,不可致诘,言不可分别也。故混而为一者,言皆道也。○吴氏曰:夷谓平夷,夷则泯灭无迹,故视之不见。希谓希疏,希则间阔无声,故听之不闻。微谓微茫,微则杳漠无形,故搏之不得。希夷微三者,虽欲究极言之而不可,故混同无所分别,而名之为一。○吕氏曰:夫无色之色,使离朱子羽方昼拭目扬眉而望之弗见也,无声之声,使光釒煏绶揭雇硎讉榷而听之弗闻也。无形之形,使贵育五丁持勇鼓臂竭力而搏之不得也。目既无所施其明,耳既无所施其聪,形既无所竭其力,则曰夷曰希曰微,三者其名虽殊,於道之体则一而已,亦犹万籁一风而异声,七窍同气而用殊,此三者皆不可致诘,故混而为一,然合而言之,则混然吻合为一,虽有视听搏摸,皆不可得而分矣。

其上不皦,其下不昧。绳绳兮不可名,复归於无物,是谓无状之状,无象之象,是谓惚恍。

林氏曰:不皦,不明也,不昧,不暗也。上下俯仰之,上下二字亦不可拘,但言此道不明不暗,上下求之皆不可见耳。绳绳,多也。多而不可名,其终皆归於无物,故为无状之状,无象之象,亦恍惚耳。○吴氏曰:其上其下,犹《易》言形而上形而下也。绳绳,续而不绝也。复,反还也。无物指道而言,复还返其初,则归於无物之道。《庄子》所谓德至同於初是也。道无物也,故无状无象,然其状其象,亦非如物之有状有象也,故曰无状之状,无象之象。似有似无,故曰恍惚。○吕氏曰:夫形色之物,皆有涯际,唯道也先天先地,亘古亘今,散为冲气,布为太虚,与两仪并着,而其明不耀,忽焉处乎九地之下,与瓦砾同隐,而其幽不晦。循环斡旋,混成不间,绳绳不绝,不可以名称,不可以迹见,德备不显,虽欲以物喻,不可得也,故曰其上不皦,其下不昧。绳绳不可名,复归於无物,荡然巍然,渊兮深兮,不可拟议测度。於无形中,则有无状之状,於无物中,则有无象之象。谓其有状,则状孰云有,谓其无象,则象孰云无。故曰妙有不有,真无不无,恍恍惚惚,缥渺氤氲,有无莫定,故曰无状之状,无象之象,是谓恍惚。

迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。

林氏曰:迎之而不见其首,无始也。随之而不见其后,无终也。执古之道,言其初自无而出也。以其初之无而御今之有,则可以知古始之所谓道者矣。纪,纲纪也,道纪犹曰人纪,犹曰王道之纲也。○吴氏曰:惟其惚恍,故迎之随之皆不可见。古谓在先,今谓在后,有谓万物之源,皆出於道,故曰执古之道,以御今之有。古始者,道也。○何氏曰:此章自执古之道以上,极虚本无末,乃言一有字,於以见万变虽殊,可以执一御也。道御而王,大制不割,皆以至无为宗也。经曰:执大象,天下往,盖有不能御有,而御有者无也,言执者,持此以往也。

道德真经集义卷之二竟

4-道德真经集义卷之三

道德真经集义卷之三

盱江危大有集

第十五章

古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容。

吴氏曰:士谓有道之士,旁达曰通,妙万物者,无所不通其妙也。微而不显,其通也玄而难辩,渊乎如水之深而不可测,其中深不可测,故强为之模拟其外之容以示人也。下文七者是也。○林氏曰:此章形容有道之士,通於玄微妙,可谓深於道矣。而无所容其识知,惟其中心之虚不识不知,故其容之见於外者,皆出於无心,故曰强为之容。豫兮以下,乃是形容有道者之容,自是精到。○何氏曰:士之为道也,微妙而难窥,玄通而不滞,谁得而测识之,既非情识所到,虽名状亦强耳,故取譬,如下文所云。

豫兮若冬涉川,犹兮若畏四邻,俨兮其若客,涣兮若冰将释,敦兮其若朴,旷兮其若谷,浑兮其若浊。

吴氏曰:豫犹皆兽名,豫,象属,犹,犬子也。象能前知,其行迟疑,犬先人行,寻又回转,故迟回不进谓之犹豫。冬涉川者怯寒,畏四邻者惧敌,是以迟回而不进。有道者不敢为天下先,其容如此。俨,矜庄貌。若客,随而不迎也。泱,解散貌。若冰将释,融液而不凝浸也。敦,笃厚貌。朴,材未成器也。旷,空豁貌。若谷虚而善应也。浑,黄浊貌。若浊,美恶玄同不自洁也。○何氏曰:十二月舆梁成,民未病涉也。此冬涉之难,士之持重,而豫兮者似之。无易由言,耳属於垣,此四邻可畏也。士之慎密,而犹兮者似之。主人不问,客不先举,士之不为物先,而俨兮者似之。水结成冰,冰消反水,士之於物无滞,而涣兮者似之。敦兮若朴之未断,旷兮若谷之不盈,浑兮若浊之受垢,历历形容善士之道相似,未易殚於言也。

孰能浊以静之徐清,孰能安以久,动之徐生。

吴氏曰:此承上浊之一字而设问曰,孰能浊乎。浊者动之时也,动继而静,则徐徐然而清矣。又因静之一字,而设问曰,孰能安乎。安者静之时也,静继以动,则徐徐而生矣。安谓静定,生谓活动,盖惟浊故清,惟静故动,以是推之,则旷者不盈而盈,敦者不器而器,涣者不凝而凝,俨者不为主而主,犹豫者不为先而先,从可知矣。○何氏曰:是道未尝不包体用,贯动静,而非直空言也。和其光,同其尘,与世混浊,而有淡乎泊乎者,清寓於浊也。闭兑塞门,虽安汝止,而有油然勃然者,动生乎静也。两云徐者,言徐徐自然而非数数然也。此言静则可使浊者,徐徐而清,动则可使安者,徐徐而生,动静互用也。○林氏曰:此两句只是浊中有清,动中有静耳。

保此道者不欲盈,夫惟不盈,故能敝,不新成。

吴氏曰:成谓完备,凡物敝则缺,新则成,敝而缺者不盈也,新而成者盈也,保守此道之人,不欲其盈,故能为敝缺不为新成也。章内七容,皆敝缺而不新成也。○何氏曰:保此道者不欲盈,虚其中也。道冲而用之,或不盈,惟不盈,故与物相反,人皆趋新趋成,而我甘其敝,不急於新成。○林氏曰:不欲盈者,虚也,敝,故也,敝而不新,则千载犹一日也,能如此而后为道之大成,是以能敝不新。新是一句,成是一句。○李氏曰:接上章道纪之义,发明后学存诚致敬,常慎其独,不住於相,而抱一潜虚为日用,至於顿息诸缘,消融万幻,挠之不浊,澄之不清,是谓微妙玄通深隐也。

第十六章

致虚极,守静笃。

吴氏曰:致,至之而至其极处也。虚谓无物,外物不入乎内也。极,穷尽其处也,守,固内御外,如守城之守。静谓不动,内心不出乎外也。笃,力不倦也。○吕氏曰:虚之又虚,神得其居,静之又静,神得其正,列子:静也虚也,得其居也。《西升经》:人能虚空无为,非欲於道,而道自归之。○何氏曰:列子或谓子奚贵虚,曰:虚者无贵也,非其名也,莫如静,莫如虚,静也虚也,得其居也。故曰虚者道之常。今至虚且极,则性太空矣。故曰静者万物之始,今守静且笃,则心永寂矣。性空心寂,自然道生,虚极生神,静极生觉矣。於此可以坐观物化,而不化於物者矣。

万物并作,吾以观其复。

吴氏曰:作,动也,植物之生长,动物之知觉,皆动也。复,返还也。物生由静而动,故返还其初之静为复。植物之生气下藏,动物之定心内寂也。○吕氏曰:且万物之并作,兆於和气,发於无形,观其复也,反於杳冥,归於自然,至人体自然之妙·用,犹天地之於万物,作者动,复者静,斡旋枢机,运炼元和,含养胎息,则真炁来复,返本还元矣。○何氏曰:列子有生者,有生生者,又曰:有生则复於不生,圣人妙见作复之理,观物之出於机者,必入於机,故吾不与之俱盈,观物始於艮,必终於艮,故吾静而不与之俱往。复也者,谓归於道而常存也。

夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。

吴氏曰:芸芸,生长而动之貌,凡植物春夏则生气自根上达於枝叶,是曰动。秋冬则生气自上而返还,下藏於根,是曰静。天以此气生而为物者,曰命,复於其初生之处,故曰复命。○吕氏曰:万物皆作於性,类草木之根也,出乎震,见乎离,说乎兑,劳乎坎,终归於其根也。夫草木枝在上,根在下,人则不然,四肢在下,根在上,即泥丸宫是其根也。《黄庭经》脑神精根字泥丸,乃帝真之灵域,精神所聚处也。人能内观於此,则万神自集,万气咸臻,胎仙成矣。故曰夫物芸芸,各复归其根。夫至士造道,必始於穷理,次之以尽性,终之於复命,未有不穷理尽性而能至於复命者也。今夫明白四达,穷其理也。至虚极,守静笃,尽其性也。广成子无视无听,抱神以静,必静必清,汝神将守形,形乃长生,长生则命乃复矣。○李氏曰:政虚静笃,复命归根,纯是神妙,若向这里具只眼,一生参学事毕。

复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。

林氏曰:得至复命处,乃是常久而不易者。能知常久不易之道,方谓之明。人惟不知此常久不变之道,故有妄想妄动,皆失道之凶也。知常则其心与天地同大,何物不容,既能容矣,则何事不公。王天下者,即此公道是也。以公道而王,则与天同矣。天即道也,故曰王乃天,天乃道。久,常也,人能得此常道,则终其身无非道也,又何殆之有。何氏曰:夫惟知时物代谢之为常,则盈虚消息之理得,而不察察於细,故曰常乃容。知美恶是非可容,则荡荡无偏,故曰容乃公。至公无私,则公之道即王道也。至大无外,则王之道即天道也。悠久不息,则天之道即常道也。道历千万世而无弊,何殆之有。此虚静之极功也。○吴氏曰:殆谓危其身也,按殆字从歹,训危训将训近,凡字从歹者,多是死之义也。殆者危而将近於死也。没犹终也。

第十七章

太上,下知有之。其次,亲之誉之。其次,畏之侮之。信不足,有不信。

吕氏曰:太上者其教无为,其治无进,与道同体,无上可加,故曰太上。虽有其位而不自尊,不尚贵,任物自然,各安其所,若华胥之国,则天下不闻治而自治,人虽知有其君,而谓帝力於我何有。《周诗》曰:不识不知,顺帝之则,故曰太上下知有之。且上古之世,民结绳而用,巢居穴处,不知四时岁月推迁,可谓至治矣。伏羲神农氏作,民始耕而食,织而衣,趋於仁义礼乐,毁誉之说着焉。为君者泽加於民,被其仁者则视之如父母,怀其义者誉之如日月,亲誉之理愈彰,则於上古之道日愈远矣。《南华经》曰:舜有膻行,百姓悦之是也。故曰其次亲之誉之。后世治出变诈,仁义失,礼乐废,愚智相欺,天下衰矣,未免道之以政,齐之以刑,示其威令,使民僶而从之,故民不畏威而化为欺罔,民欺罔则侮上之心生矣,故曰其次畏之侮之。五常者以信为主,鲁语云:民无信不立,信全则天下安,信失则天下危。傥焉文质相胜,得丧相随,权诈聿兴,欺罔并起,此信之不足也。信既不足,则民有不信之心生焉,所谓周人作誓而民始叛是也。故曰信不足有不信。○林氏曰:太上,言上古之世也。下,天下也。上古之世,天下之人,但见有君而已,而皆相忘於道化之中,及其后也,民之於君始有亲誉之意。又其后也,始有畏惧之意,又其后也,始有玩侮之意。此言世道愈降而愈下也。上德既衰,诚信之道有所不足,故天下之人始有不信之心,此商人作誓而民始叛,周人作会而民始疑之意。○何氏曰:圣人在上,怀道不言,而泽及万物,官府若无事,朝廷若无人,无劳役,无冤刑,天下莫不仰上之德,当是时知有君而不知其它,如鱼相忘於江湖时也。此太上之道也。其次,大道废有仁义,则与天下相亲相誉於礼乐之中,如鱼相呴濡时也。又其次则其政察察,其民缺缺,而天下始畏於法令之下。又其次则法立而奸生,令行而诈起,而民始罔上行私,疾视其上,而玩侮於后矣。此如鱼相吞噬时也。庄子古之明大道者,道德已明而仁义次之,赏罚最居其后,正有见乎此。世道愈降如江河,固难复望帝力何有於我之世,而伯王道杂,人心随之,遂有爱畏敬慢之变,皆起於上之人,诚信不足以感人以至此极也。又曰:必我不足於信,而后人有不吾信。○李氏曰:太上以下不能无为,亲之誉之,不言之教也,畏之者刑禁也,侮之者上失信也,上失信於民,则民不信。

犹兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓我自然。

李氏曰:犹兮其贵言,不言之教也。不言之教,无为而成,刑不试而民自服也。至於功业成遂,还淳返朴,则亲誉畏侮皆志矣。百姓安居乐俗,忘其所自,故曰谓我自然。○何氏曰:圣人所以豫兮犹兮以言为重,而不敢事声色之化民也,必得不言之教无为之为,功成事遂,自然之化,使民赞美而不自己者,乃所以救世变於无穷也。○吕氏曰:太古之化,无为之理,不言之教而已,其贵言也如此,《易》曰:不言而信,存乎德行,则知圣人一言而为天下之法,自知其言之可贵,是以损之又损,默之又默,犹贵其言未尝轻发,今之人徒贵其言,亦虚文也,故曰犹兮其贵言。有道之君,使民日改月化,迁善远罪,安居乐俗,垂拱而视,天民之阜,淳化之风可复,功既成,事既遂,百姓咸谓得其自然之道也。

第十八章

大道废,有仁义。智慧出,有大伪。

林氏曰:大道行,仁义在其中,仁义之名立,则道渐漓矣,故曰大道废,有仁义。譬如智慧日出,而后天下之诈伪生。○吴氏曰:前章下知有之者,大道也。亲之誉之者,仁义也。畏之侮之者,智慧也。自大道而一降再降,已是三等,智慧又变为大伪,则共有四等。然大道废而后有仁义,则其变犹稍缓,智慧出遄有大伪,则其变为甚亟。○吕氏曰:大道者,太古无为之道也。大道之隆,仁义行於中,民用之而不知,其为道耳,圣人之学,先道德而后仁义,世俗之学,先仁义而后道德,殊不知阴阳者天之道,刚柔者地之道,仁义者人之道,其仁义初未尝离於道,而道亦何尝弃於仁义,奈何后人执於仁义为定令,遂使朴素之道微,而蒙蔽之害生焉,曾未若绝仁弃义,返本还元,造乎自然,则道不废矣。故曰大道废有仁义,智慧起於仁义,盗贼起於贫穷,仁义隐则智慧生,智慧生则大伪出,智不足则继之以伪,故曰智慧出,有大伪。○何氏曰:《庄子》至德之世,端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,是以行而无迹,事而无传,由是而观之,仁义忠信之名不立,而有其实,所以为至德之世,大道之行也。

六亲不和,有孝慈。国家昏乱,有忠臣。

林氏曰:六亲不和,而后有孝子之名,国家昏乱,而后知有忠臣之名,此二句皆是譬喻。○吴氏曰:六亲,父子兄弟夫妇也。苟尊卑长幼各由其道,而无有不和,则子孝者乃其常分,不知其为孝也。瞽叟不父,嚣傲,参会然后知有大舜之孝子。国谓君之国,家谓臣之家,君臣上下,各由其道,而无有昏乱,则臣忠者亦其常分,不知其为忠也。商受不君,奸回群聚,而后知有三仁之忠臣。○李氏曰:接上章亲誉畏侮之义,与其国乱显忠臣,不若无为民自化。○吕氏曰:夏桀立而龙逢彰,商纣亡而比干显。

第十九章

绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。

吴氏曰:绝谓绝之而不为,弃谓弃之而不用。圣智即智慧也。巧利即大伪也。○吕氏曰:形度法象,功用陈迹,皆为圣也。权变谋虑,揣摩纵横,皆为智也。苟有心於为智,岂知至智者乎。至人恐天下之人惑於圣智,失真愈甚,贵乎务本,绝其圣,弃其智,使民如童蒙,专事农桑,其利於民也,岂止百倍,故曰绝圣弃智,民利百倍。夫孝慈者天之性,仁义者人之情也,天性出於自然,不可易也。仁者爱物,则民亲之,义者宜物,则民誉之。亲誉之心生,而性命之和失矣,至人绝之於未有,弃之於未然,使人返於本,复於初,则孝慈之道全矣。故曰绝仁弃义,民复孝慈。夫雕琢刻削,机械扃鐍,事之巧也,珠玉斛斗,权衡符契,物之利也。竞事之巧,则不顾其耻,趋物之利,则不顾其义,起盗贼一端也,苟能返其性宅,归於朴鄙,则盗贼何自而起乎。故曰绝巧弃利,盗贼无有。○林氏曰:圣智之名出,而后天下之害生,不若绝之弃之而天下自利,仁义之名出,而后有孝不孝慈不慈分别之论,不若绝而去之,与道相忘,则人皆归於孝慈之中而无所分别也。巧利作而后盗贼起,不若绝而弃之,即所谓不贵难得之货,使民不为盗。○李氏曰:发上章之蕴,圣智仁义巧利,一切弃绝,不复见用,则民从其化而返朴也。○林氏曰:或谓老氏绝仁弃义,得非与孔子背驰,盖推尊道源之所从出,以仁义礼乐非不可以为治,不如以道化民而相忘於吾道之中为上也。

此三者以为文不足,故令有所属,见素抱朴,少思寡欲。

吕氏曰:绝圣弃智,一也,绝仁弃义,二也,绝巧弃利,三也,皆入道之序,未暗其实也。道不可言,言之皆其似者也。达者闻似而失真,未免纪之以文,垂之以教,犹恐人之疑似焉,是明而不着,知而不用,去文而尚质,别有所循,使其涣然冰释,故曰此三者以为文不足。何谓令有所属,纯粹而不杂,见素也,静一而不变,抱朴也。守己至公,不好外美,少私也,节俭制情,恬然安密,寡欲也。如是而治国则跻民於仁寿之乡,羲皇之世,不难及矣。如是而治身,则其神虚白,物不能染,岂非见素。其神不亏,存於混沌,岂非抱朴。食息起居,无非公正,岂非少私。栖神希夷,诸缘迥绝,岂非寡欲。以彼易此,有何不可。○何氏曰:非圣智巧利之不可用於天下也,谓此三者之名,皆其文而非其实也。使天下安其性命之情,则三者可无以名为也。天下不安其性命之情,而人徒尊三者之名而惜之,惑之甚也。文则有所不足者,若属之道德之乡,始为实也,故曰夫巧智神圣之人,吾自以为脱焉,故曰整万物而不以为义,泽及万世而不为仁,覆载天地,雕刻众形而不为巧,故曰爱利出乎仁义,捐仁义者寡,利仁义者众,夫仁义之行唯且无诚,且假夫禽贪者器,是以一人之断制利天下也,此言利之假之,无以诚之,则皆文之以义而已,於仁义何有,去道远矣。但世俗未达其旨,笑绝圣弃智为荒唐,鄙绝仁弃义为径庭,曷不思玄圣之意,欲使天下修混成之道,舍文返质以游其天,故曰守其一不杂其二,治其内不饰其外,明白入素,无为返朴,体性抱神,夫如是何以文为。由少私寡欲,而入於无私无欲,淳厚既返,浇竞自袪,则昭灼之圣无所用,机鐍之志无所行,兼爱之仁无所措,裁制之义无所施,利器伎巧无所用,天下混然归乎大顺,此则圣人立言之大旨也。世俗未足以识此,奈何轻议。○吴氏曰:大道之民,外之相示以素,内之自守以朴。素者未染色之丝也,朴者未斯器之木也。质而已矣,何以文为。

第二十章

绝学无忧,唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去何若?人之所畏,不可不畏。荒兮其未央哉!

李氏曰:绝学者,绝常人之学而学人之不学,绝世之学也。俗人惟务学於事,益其所闻,惟恐进道不精,故常忧。圣人弃绝所有,惟务於味道,故无忧也。相去几何,言相去不远也。相去何若,言太远也。人之所畏不可不畏,言善恶可畏也。○何氏曰:此绝学即大道也,自然无为乃至离色离名,此绝学也。宜其忧思顿忘也。既曰无忧,夫又何畏。虽无思无肤,然必敬必戒,盖以唯阿一声也,几何其远,而唯敬何慢,善恶一念也,几何其阔而善美恶丑,《庄子》美成在久,恶成不及改,可不慎欤。此又於无忧之中有可畏者,圣人虽忘世而不敢玩世,由绝学无忧而言,则无色之色为之见,无声之声为之闻,无味之味为之甘,不言之教为之教,目中无全牛,又何忧焉。由唯阿善恶而言,则目不敢妄视,耳不敢妄听,口不敢妄言,形不敢妄动,视虱有大如车轮,奈何不畏。《庄子》曰眇乎小哉,所以属於人,此人畏亦畏之说也。曰警乎大哉,独成其天,此绝学无忧之说也。盖道至无为而极弘,道则自善而始,无巨无细,无起无止,欲求其渠央,荒乎其不可寻也,吾复何所用其心。○董氏曰:荒大而莫知其畔岸。

众人熙熙,如享太牢,如登春台。我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩。

吴氏曰:熙熙,和乐貌。泊,静也。兆,如龟兆之微坼。众人之为学者,循外为悦,如享太牢而食,可悦口者甚美,如登春台而观,可悦目者甚备,我则泊然而静,情欲未开,无端倪可见,如婴儿未能孩笑之时,一不知外物之为乐也。○林氏曰:众人之乐於世味也,如享太牢,如登春台,而我独甘守淡泊,百念不形,如未孩之时。兆,形也,萌也,此心不萌不动,故曰未兆。婴儿生,孩稍长也,婴儿之心,全无知识。○何氏曰:众人方如享太牢之适口体也,如登春台而恣游观也,熙熙然其足乐也,吾则兆朕未形如婴儿初生,未至於孩,迎之不见其首也。

乘乘兮,若无所归。

吴氏曰:乘乘谓寄寓於物,若无所归,谓不住着於物。○何氏曰:乘乘兮无所归,乘物游心,如乘风履虚,无所凑泊,随之不见其后也。又曰:乘乘如乘风乘云,皆乘风驾浮之象。○吕氏曰:随世混迹,与物同波,心融形释,与神为一,若虚舟泛泛而东西,木叶飘飘而高下,不知风之乘我,我之乘风,莫知所往,故曰乘乘兮若无所归。

众人皆有余,而我独若遗。

林氏曰:众人皆有求盈余之心,而我独若遗弃之,此意谓我之为道,而无有余之心也。○吕氏曰:世人循其所知,汨於富贵,自谓乐有余矣。至人则不然,□糠名利,针芥轩冕,知身世皆妄,心如虚空,无乎不忘,故曰众人皆有余,而我独若遗。○吴氏曰:遗,失也。众人喜其所得之多,我则一无所得,而慊然若有失也。○董氏曰:遗,忘也,盖有若无也。

我愚人之心也哉,沌沌兮。

吕氏曰:穷天下之辩者,不在辩而在讷,极天下之智者,不在智而在愚,终日如愚者,以其不亏其神也。○吴氏曰:沌如浑沌之沌,冥昧无所分别也,与《庄子》愚芚之芚同,谓无知也。○林氏曰:沌沌,混沌无知之貌。

俗人昭昭,我独昏昏。俗人察察,我独闷闷。

吕氏曰:世人用神於外,光而且耀,惟求多闻,增益其见,学以衒人,若揭日月而行,至人则智周万虑,灵光内烛,被褐怀玉,外无文彩,故曰众人昭昭,我独昏昏。世人严明苛刻,矜夸有为,执持其偏急,从事於细微,见察渊鱼,智穷毫末而不知止也,至人则体天法道,逍遥任物,寞然宽大,无乎不容,昏默难知,晦冥罔测,故曰众人察察,我独闷闷。○林氏曰:昏昏闷闷,即混沌是也。俗人昭昭察察,而我独昏昏闷闷,此其所以异於人也。○吴氏曰:昭昭已明,察察尤明,昏昏已不明,闷闷尤不明也。俗人皆以有知为智,我独无知而愚也。

漂兮其若海,飂兮似无所止。

林氏曰:如乘舟大海之中,风飂飂然而无所止宿,此若乘乘兮.无所归之意。○吴氏曰:如漂浮於海中,任其所适,而不知所定向,如飂飂之长风,随其所起,而不知其所止息。

众人皆有以,我独顽似鄙。

吴氏曰:众人皆有以者,有以知其所止所定也。顽谓面顽如麻痹,不知痒痛者,鄙谓鄙人。我独顽然无知,有似远鄙之愚人也。凡人居国邑繁庶之地者多知,居於远鄙僻陋之地者无知也。○林氏曰:有以,有为也,众人皆有为,而我甘於不求,故若顽若鄙。○董氏曰:以,用也。顽然,无知也。鄙,野也。人皆知有用之用,而不知无用之用。

我独异於人,而贵求食於母。

吴氏曰:此一句总结上文,自人之所畏至我独若遗,言人为学者务多能,而我独一无所能,自愚人之心至我独顽似鄙,言人之为学者务多知,而我独一无所知,此我之所以独异於人。而我之所贵者,则大道玄德也,大道者万物之母也,故曰食母。食母即乳母也,司马氏曰:乳哺元和。○林氏曰:我之所以异於人者,味於道而已,有名万物之母,母即道也,食,味也,贵求食於母,言以求味於道为贵也。○李氏曰:圣人弃绝所有,惟务於道,而求食於母,守雌抱一而已,故曰无忧。○吕氏曰:道者万物之宗,如鱼之有水,鱼失其水则死,人失其道当何如哉。要当知其神为炁之子,炁为神之母,非母乳之,无以自活,非炁饲之,无以自生,故曰虚。而乳之绵绵上下,则形可以不化,神可以不亏,故曰而贵食母。○或曰:有以而贵求食於母,而解者有以兄贵食於母,而解者其辞不同何也,曰其辞虽不同,而其理则皆归於味道也。

第二十一章

孔德之容,惟道是从。

吕氏曰:常道无名,惟德以显,至德无本,顺道而成,道无形也,及其运而为德,则有容矣。未尝须央离道,故曰惟道是从。○吴氏曰:孔德犹言盛德,容谓有而可见者,从,由也。万有皆本乎德,凡形气之可见者,德之容也。然德之所以有此容者,由道中出。○林氏曰:孔,盛也,知道之士,惟道是从,而有见外者,自有盛德之容,德之为言得也,得之於己曰德,道不可见而德可见,故以德为道之容也。

道之为物,惟恍惟惚。

吕氏曰:夫道杳然难言,何物之可拟也。言物者强名以究妙理也。道既无形,当何所从乎。今也即物求道不可得,舍物求道,道亦无涯,扣其恍惚之端,则恍似有也,无中之有,惚似无也。有中之无,居无非无,即空是色,居有非有,即色是空,恍惚之理可想像矣。故曰道之为物,惟恍惟惚。○吴氏曰:似有似无,不可得见,故曰恍惚。

惚兮恍,其中有象。恍兮惚,其中有物。杳兮冥,其中有精。其精甚真,其中有信。

吕氏曰:恍中之象,方其有象也,其来无所从,故视之不可见,听之不可闻,视听既不可得,所谓香冥之物,又安得涯涘也。谓之无则能妙万物,谓之有则莫见其形,太虚之象,似有而无,造化生焉,万物兆焉,太虚之物,似无而有,风雷生焉,霜露降焉,有象则物之名立矣,有物则因至精而生焉。杳而深窈,寞而寂默,无中妙有,包乎万化之根,藏乎太虚之精,畜乎自然之信,是以万类生焉,三才备焉,《广成子》言:至道之精,杳杳冥冥,至道之极,昏昏默默,原其身也。心为恍惚之宫,肾为杳冥之府,心藏神,肾藏精,一身之精神,寓於恍惚之中矣。故曰惚兮恍,其中有象,恍兮惚,其中有物,杳兮冥,其中有精。若精者,经纬万方,妙乎一身,在丹谓之大药,在易谓之中孚,万变不能迁,自然不可移,妙中之妙,真中之真,感之立应,故能春生秋杀,未尝差忒。注之於身,飞腾祖炁,斡旋沂流,回黄转赤,其道应时,故曰其精甚真,其中有信。何氏曰:昔有通玄者论此章曰,物非常物,精非常精也。天得以清,地得以宁,人得以灵,夫能抱玄守一,求精於杳冥,求物於恍惚,形神洞达,与道合真矣。夫曰象曰物曰精,皆在恍惚杳冥,无中有也,而曰其精甚真,且言有信,则无无而有有也。○吴氏曰:先儒谓冲寞无眼而万有森然已具者此也。

自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之然哉?以此。

吕氏曰:爰自上古,下及来今,湛然常存,随时显用,未始有名,强名真精,亘千古而不动,俨一性之长存,坐观天地之众,美死生之终始,故曰自古及今,其名不去,以阅众甫。然众甫之变日逝不停,何以知万物资禀乎,亦由其道之所至也。盖道者杳冥恍惚,常在不去,故能应变为治也如此。○何氏曰:是道也先天地生而不为久,长於上古而不为老,虽常无名而名不去,即首章常名之名,是谓常道之道。坐阅众甫之自出,甫,美也。众甫,全美也,以备道也,故曰淡然无极,而众美从之,此天地之道,圣人之德也。何以知众甫之然哉,以此,以此道也。阅众甫如阅天下义理之阅,皆更历意。○林氏曰:道之名在於古今,一日不可去,而万善皆由此出,众甫,众美也,阅,历阅也,万善往来皆出此道也。以此者,道也。○吴氏曰:不去谓长存也,阅犹历也,甫,美也,众甫,万有也。万有之美,皆有时变灭,惟孔德由道中出者,自古及今,不灭变而常存。然如此也,吾何能知万物之变灭无常如此哉,以此孔德有常之道而知。

道德真经集义卷之三竟

5-道德真经集义卷之四

道德真经集义卷之四

盱江危大有集

第二十二章

曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则多,多则惑。

吕氏曰:圣人钩深致远,动必循理,理之所在,天下莫能与之较也。以谓治性者,莫若明心,全身者,莫若远害,是以屈曲才能,出处语默,随顺其宜,与物无竞,不亏大全,故能成其无争之德,故曰曲则全。聪达明察,晓辩诸物,遗佚而不怨,厄穷而不悯,其直如矢,其端若弦,常且委蛇同波,类尺蠖之未伸,屈伏而不有其直,斯可谓大直矣,故曰枉则直。川谷洼下,则水就之,虽欲不盈,不可得也。於己谦虚,则众德归之,故曰洼则盈。至人支离其德,弊薄其身,大白若辱,质真若渝,则天下乐推而不厌,其道日新矣。《杨子》:或问新弊何如?新则袭之,弊则益之,然可谓日新其德,不为外物之弊者矣,故曰弊则新。夫道不贵繁,闻见之多不如其守之约也,易则易行,简则易从,易简得则天下之理得矣。摄生之士,少思少虑,少欲少念,持而勿失,则得之矣,故曰少则得。人情好胜,以多为贵,盖道不欲多,多则杂而扰,路多歧则亡羊,学多方则丧道,治身之道多思则神散,多机则智沉,非所以抱一也,故曰多则惑。○何氏曰:此章首言曲则全,末言全而归,於以见天然混全之道,如川谷之於海,不以万折而妨其东也。道初非曲所能强全,特以其本全之天外,以曲成其物者耳。要知天地大全,皆备於我,与物委蛇,以同其波,为斯世不得直行其道也,何尝违道干誉,如后世见恶之曲者哉。如是则四方均齐,道本直也,外以枉全之,六虚周流,道本盈也,外以洼全之,谦受益也。长古不老,道本新也,外以弊全之,晦而明也。少则得,一也。多则惑,杂也。《列子》:大道以多歧亡羊,学者以多方丧道。○林氏曰:能曲而后能全,能枉而后能直,能洼而后能盈,能弊而后能新,能少而后能多,此皆能不足而后能有余,能真空而后能实有之意,少则得,多则惑,只是少则多三字,又铀绎作两句也。

是以圣人抱一为天下式。

吕氏曰:一者人之真性也,道之所言一者,亦有数种,不可不知也。有道之一,无一之一也。有神之一,真一之一也。有炁之一,一无之一也。有水之一,天一生水之一也。此言抱一者,乃真一之一也。知一者无一之不知,昔黄帝往峨眉山见天真皇人曰:请问真一之道,天真皇人曰:此道家之至重,其经上帝秘在五城之内,吾闻之经曰:一在北极太渊之中,前有明堂,后有绛宫,巍巍华盖,金楼穹窿,此真一之大略也。夫言北极太渊之中者,言真一所居之神室也,乃在两耳交通之穴前,明堂后,玉枕上,华盖下,绛宫即泥丸,天帝,上一赤子之所居也,谓耳属肾,故曰北极太渊之中也。《西升经》:子得一,万事毕,知而行之,乃可为修真之法式,故曰抱一为天下式。○何氏曰:圣人抱一为世法式,一者道所自生,乃混然天全者。

不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。夫惟不争,天下莫能与之争。

吴氏曰:自见犹云自炫,明谓智之明。不自见者,用晦而明也。自是犹云自贤,彰谓明之,彰不自是者,暗然而日彰也。夸其功曰伐,功谓事之成绩,负其长曰矜,长谓能之过人。不自见,不自是,不自伐,不自矜,而以夫惟不争终之,四者皆不争之喻也。○林氏曰:不自见,不自是,不自矜,皆是不有其有之意,我既无所争於天下,又何争之有。○李氏曰:不自见以下,皆戒盈劝谦之义也。谦下故无争,无争则全其本也。

古之所谓曲则全者,岂虚言哉!诚全而归之。

吴氏曰:曲则全三字,盖古有是语,而老子述之以为此章首句。章内抱一为纲,曲则全以下五者,夫惟不争以上五者,凡十事为目。皆曲则全一句所可该也,故重述之於章末,而曰古人所谓曲则全者,岂是虚为此言而无实哉,盖以其诚实能全,而遂以全之效归之。○董氏曰:盖老子述而不作,以谓曲则全等语,皆古文也。此申其言之不妄者,劝之深也。使学者果能明曲枉之道,则道大全实,皆归诸己矣。道乃人之固有,故云归,言复其初也。

第二十三章

希言自然,飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而死於人乎?

何氏曰:经曰听之不闻名曰希,夫希者何,言自然也,言大道之言也。此句当以希字句绝,不可以希言与多言对解,浅矣。学道者游心於淡,合炁於漠,廓然无形,寂然无声,故首言以希之一字。大音希声之希,自然也。曰希曰自然,此玄门也。飘风暴雨不终日,飘风暴雨,行强粱之气,故不久而灭此也。夫飘暴之气不自然,则不能以常然。天地者尚不能以此为久,而况人乎。○吴氏曰:听之不闻名曰希,希言言无言也。得道者忘言,因其自然而已。飘风,强疾之风。自旦至食时为终朝。骤雨,急暴之雨。自旦至暮时为终日。不因其自然而轻躁发言,譬如天地飘风骤雨,皆反自然之常,而为变怪者也。天地反自然之常,尚不能久,不及终朝终日而止矣,况人而不能因其自然,可乎。○李氏曰:飘风骤雨,言妄动躁进,不久远之喻。○吕氏曰:飘风骤雨,不久之喻者,此太上戒人之喜怒哀乐,发而不中节,动止失常也。希者视之不见之道也。

故从事於道者,道者同於道,德者同於德,失者同於失。

吴氏曰:从事於道,谓以道为事也。道者谓有道之人,德者谓有德之人,失者谓庸下之人。所为不能无失者也。同与《庄子》齐物论之齐相近,谓与之合一而不相非异也。惟因其自然而希言,故凡上等次等下等之人,皆视之一同而无相非异也。盖道者德者,与我为一,无所容言矣。至若失者,他人虽以为失,彼则自以为是,固亦有自然之是也。岂可不因其所是以是之,而乃妄言以非之哉。《庄子》不言则齐,齐与言不齐,言与齐不齐也,故无言,亦老子希言自然而玄同之意。○李氏曰:从事於道者,和顺於道德,混同於事物,自然感通於物,物亦自然相应也。又曰道者同於道,一体同观也。德者同於德,谓不生二见。失者同於失,无分别也。○吕氏曰:至人同於道同於德同於失,不与物亲,不知其有道,不知其有德,不知其有失,超然出於形器之外,而无得失之忧也。

同於道者,道亦得之。同於德者,德亦得之。同於失者,失亦得之。

吴氏曰:道德之人,以我同之,与我印证参同,夫何间然。失者之人,以我同之,亦或缘彼之独是,以悟我之公是,则三者之人皆以我同之而有得也。然此惟有道之实者能之,苟道之实有所不足於己,则其待人发有不以其实者焉,而是是非非,强加分别矣,岂能如此玄同也哉。○李氏曰:我同於我,道亦同於我,我同於德,德亦伺於我,我同於失,失亦同於我,我疑於物,物亦疑於我。

第二十四章

跂者不立,跨者不行。

李氏曰:此章总证前三章,跂者不立,跨者不行,如飘风骤雨之谓也。○吴氏曰:此章又以人之行立譬喻前章,立与行亦因其自然,或於自然之外而求益,跂起洪肿而立,以增高其身,跨开其足而行,以增阔其步,暂时如此,不能久也,终必不可以立,不可以行。○名氏曰:跂者似立而非立,人贵其有立,非道则不立,跨者似行而非行,人贵其有行,非道则不行。苟以立为未足,而加之以跂,以行而未足,加之以跨,未见其可也。类夫冒进之士,跂望非分,欲求荣宠,有若延颈举踵,何能久立哉。而又材力卑劣,欲超轶於人,跨步挟物,心觊速达,何由得行乎。是以违其常性,而强其所不能,若夫以道独立乎万法之表,超然不移者,曷可同日而语。○何氏曰:跂,翘足也,则离於立,言人企望之心重,不可与有立也。跨,大步也,则促其行,言人进取之心重,则不足与有行也。

自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长。其於道也,曰余食赘行。物或恶之,故有道者不处也。

李氏曰:自见自是自矜自伐,浑是私意,私意确则害公,何可久也。故有道者不处。余食赘行,残饭赘疣,众所不美。○吕氏曰:至人道心太虚,睨物玩世,以生死为一条,以可不可为一贯,回视自见自彰自矜自伐之人,譬诸弃余之食,赘余之行,天之所亏,地之所变,人之所恶,而况至人穷理尽性,造道之极,曷尝顾之,终身当勿处也。○林氏曰:自见自彰自是自伐自矜,皆是有其有而不化也。○吴氏曰:自见者之终不能明,自是者之终不能彰,自伐者之终无功,自矜者之终无所长,亦若跂者之不可以立,跨者之终不可以行也。食之不尽曰余,肉之附生曰赘,或曰:行读作形,古字通用。司马氏曰:弃余之食,适使人恶,附赘之形,适使人丑。

第二十五章

有物混成,先天地生。

吕氏曰:太易者未见炁也,太初者炁之始也,太始者形之始也,太素质之始也。气形质具而未始相离,故曰浑沦。非清非浊,湛然常存,非高非下,万派莫分。天地由之而生,万物由之而化,至人体之,是以归根复命,返性於初。恍惚之中,千和万合,极物之真,原其本来,先乎覆载,混沌成体,道之源也。在人为妙觉之性,亘万劫而不间,故曰有物混成,先天地生。○林氏曰:有物混成,道也。无极而太极,其生在天地之先,言天地自是而生也。○吴氏曰:有物混成,物谓道也,混成谓不分判而完全也。先天地生,犹首章所谓天地之始,四章所谓象帝之先。

寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。

吕氏曰:寂兮无声,寥兮无象,空洞杳冥,无今无古,独立无配,未尝迁革,何物可偶,故能周游八纮,应用无尽,斡旋不忒,物有盛衰,道无穷极,万物莫见其行而行,莫见其止而止,行而复止,止而复行,如环无端,物无大小,咸向於道,得之则全,离之则损,生之成之,咸有所赖。○林氏曰:寂兮寥兮,不可见也。独立而不改,常久而不易也。周行而不殆,行健而不息也。可以为天下母,天下万物之所由生也。寂,阗静也。寥,虚廓也。言其无声无形也。独立乎万物之表,无可与对,而未尝变易,故曰不改。周行於万物之中,无不遍及,而未尝穷匮,故曰不殆。生育万物,故曰为天下母。

吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。

林氏曰:吾不知其名,不可得而名也。名不可得,字之曰道,字者代名之谓也。曰道不足以尽之,又强而名之曰大。大又不足以尽之,又名之曰逝,逝者往也,不可追逐也。逝又不足以尽之,又强名之曰远。远者不可近也,不可得而亲附也。远又不足以尽之,又强而名之曰反,反者复归於根之意也。○李氏曰:大者无有限量,逝者无有疆界,远者无有边际,反者收拾来归。○何氏曰:反者则复归於无物也。○柴氏曰:反者用复归体也。

故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。

吴氏曰:王谓圣人之有位者,古今惟道最大,无可与并,此以天地圣人与道而言,而曰四大何也?盖天得此道以为天,地得此道以为地,圣人得此道以为圣人,其所以能大者,以其有此道故也。○李氏曰:人只知域中有四大,殊不知自己一物更大。○吕氏曰:至人喻之於己,道者虚无神妙,天者天谷神宫,地者黄庭真土,王者真性元神。元神乃心也,不离方寸,潜天潜地,经纬万方,亦可谓大者矣。

人法地,地法天,天法道,道法自然。

吕氏曰:王者渊默沉静,与阴同德,所宰无私,是法乎地也。地者守一不动,刚健中正,与阳同波,是法乎天也。天者高明至公,出真兆圣,酬酢万变,惟德是辅,与道同体,是法道也。惟道则任物遂性,无为自然,守而勿失,与神为一,道体圆通,出入无碍,所谓自然也。其谁曰不可,故曰人法地,地法天,天法道,道法自然。○吴氏曰:人之所以大,以其得此道而与地一,故曰法地。地之所以大,以其得此道而与天一,故曰法天。天之所以大,以其与道一,故曰法道。道之所以大,以其自然,故曰法自然。非道外别有自然也,自然者,无有无名是也。○林氏曰:其意但谓道至於自然而极,如此发挥,可谓奇论。○何氏曰:人法地之人,即王也。

第二十六章

重为轻根,静为躁君。是以君子终日行不离辎重。

吴氏曰:根犹本也,躁,动也。君犹主也,言轻以重为本,动以静为主也。君子之行,吉行乘乘车,师行乘兵车,皆轻车也,轻之后有辎车,载寝处服食所用之物,谓之重车。虽乘轻车以行,而终日不与重车相离,不敢以轻车疾行竟往,而不顾在后之辎重也。此言轻本乎重也。○吕氏曰:重者任物者也,轻者为物所任者也。将制於轻,不可失之於重。静者役物者也,躁者为物役者也。将制於躁,不可失之於静,盖静则有制轻之功,静则有持躁之方,是以治国之君,当以厚重安静为基,则百姓安康而无扰乱之忧矣。有若终日行迈,未尝敢离辎軿之重载者,以其衣食之所在也。苟远而弃之,则有中途委顿之患,其於立身行道,岂可须臾忘於静与重邪。至人处己亦然,贵乎重静,谨乎轻躁,重者首,轻者肢,静者神,躁者情,取此静重之德,去其轻躁之情,则圣胎安逸,终日如乘安车。大道虽夷,不敢轻易其行。○林氏曰:根言轻自重生也,君言躁以静为主也。

虽有荣观,燕处超然。

吴氏曰:燕,闲也。处,居也。虽有荣华之境,可以游观,亦超然无一物之系累其心,此言动主乎静也。○林氏曰:其胸中之所见,极天下之至美,故曰荣观。而居之以安,故超然於轻重躁静之外。燕,安也,处,居也。犹吾书所谓安行广居也。○何氏曰:虽有崇高荣华之观,而超然清闲之燕,万物毋足以挠其心,於治天下乎何有。列子至观不知所视,静重之至也。

奈何万乘之主,而以身轻天下?轻则失臣,躁则失君。

吴氏曰:国势之居重驭轻,兵法以静制动,与夫人之治身治心,皆当本之於重,主之以静。○林氏曰:万乘之主,若不知身之重,则不能超然於事物之外,必至有轻躁之失。失臣者不足以臣伏天下,失君者言自失所主,以身轻天下者,以天下为重,以身为轻也。不轻其身则知道矣,知道则知自然矣。○吕氏曰:至人取之於己,则心者君也,炁者臣也,轻则心动而损其气,躁则炁耗而荡其心,内而修身,外而役物,静重之体,性理之分哉,故曰轻则失臣,躁则失君。

第二十七章

善行无辙迹,善言无瑕谪,善计不用筹策,善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。

吴氏曰:善谓善於其事。辙谓车辙。迹,足迹也。瑕,疵玷。谪,过责。计,计数之多寡。筹策,计数者所用之算,以竹为之。关楗,拒门木也。横曰关,竖曰楗。绳约,索也。合而成体曰绳,用而束物曰约。行者必有辙迹在地,言者必有瑕谪可指,计数者必用筹策,闭门者必须用关楗,结系者必须用绳约。然皆常人所为尔,有道者观之,则岂谓之善哉。盖善於行者,以不行为行,故无辙迹。善於言者,以不言为言,故无瑕谪。善於计者,以不计为计,故不用筹策。善於闭者,以不闭为闭,故无关楗,而其闭自不可开。善於结者,以不结为结,故无绳约,而其结自不可解。举五事以为譬,以起下文圣人善救之意。○吕氏曰:神无方,道无体,不行而至,不疾而速,至人观天之道,执天之行,为乎无为,行所不行,不出户庭,其德流传,如风披拂万物,何辙迹之可寻乎。且不善言,多为言之所累,未能忘言也明矣。夫瑕者玉之病,谪者言之咎,夫岂知言之所以言哉。至人以日新之德发而为言,垂训於世,举合自然,又曷有瑕疵谴谪之可玷乎,故曰善行无辙迹,善言无瑕谪。道不可求於度数也,今以筹策而知者,岂自得之妙邪,惟善计者不然,守一无为,能任万物,纵横运用,不堕诸数,使大小多少,各尽其分,不损其材,何假於筹策哉,故曰善计不用筹策。且善闭者六通四辟,虽天地密移,鬼神灵响,不得其门,无自而入,以其形全精复,塞兑闭门,诸境莫入,虽无关楗终莫能开也,故曰善闭无关楗而自不可开。噫,物之胶固,水之凝结,事之和合,虽无绳约不可解也。至人简易冲虚,神凝气定,恬然清静,虽天地不能犯也。故曰善结无绳约而不可解也。○李氏曰:谨於言行则无迹无谪,心之计,其可算,心之闭,其可开,心之结,其可解乎。○林氏曰:五者皆譬喻也,其意但谓以自然为道,则无所容力,亦无所着进。

是以圣人常善救人,故无弃人。常善救物,故无弃物,是谓袭明。

吴氏曰:圣人之救人救物,以不救为救,亦若上文所譬,以不为其事为善也。盖有所救者必有所弃,假使所救者百千万人,百千万物,然此百千万之外,皆弃而不承救也。圣人之善於救者不然,一皆无所救也,无所救则无所弃矣。不见其为救此而弃彼也,故无一人是弃而不救之人,无一物是弃而不救之物。○何氏曰:道在天下,周普万有,人人皆欲化之,物物皆欲成之,而不见其迹,神应故妙也。《关尹子》:苍然郁然在大化中,性一而已。知夫性一者无人无我,故人物皆得遂其性而无遗弃者,圣人无为之道也,是谓袭明。夫灵明之性,人所同禀,特不全明尔。圣人委曲导人,使还其灵明之天於不坏不灭之地,继之者善也,故曰袭明。○吕氏曰:至人收视返听,虚室生白,宇定光发,如灯之明,传袭而不绝,故曰袭明。○董氏曰:夫救人於危难,特救其形尔,而且未必能博,岂足为善哉。惟彼方执着有为,迷其性於暗蔽之中,而我有兼容之量,容之以先觉之明,觉之使彼之天光自发,如明灯之传袭无尽,而在我者既以与人己愈多,则其明亦何限量哉。

故善人不善人之师。不善人善人之资。

吴氏曰:善人谓善於其事之人,师者人之所尊事而为法者也,资者如以货财给人,俾人藉之赖之而得有所成也。因彼之不善而成此之善名,故曰资。○何氏曰:夫不善之人师善者而受其教,善者资不善者以行其化,此道之所以生生不息者,是谓袭明。○林氏曰:天下若无不善之人,则谁知善人之为善,是不善人乃为善人之资也。资者言其赖之以自别也。○吕氏曰:师资者能资人而亦资於人,相成之义也。○倪氏曰:善人为不善人之师固也,不善人乃为善人之资者,孔子曰:三人行,必有我师焉,择其善者而从之,其不善者而改之,孔子犹以不善者为师,况贤乎。资之为言助也,因彼不善,吾鉴之而知改过以从善,是之谓资。

不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙。

吕氏曰:人虽因其师而指南,及其顿悟至理,物我两忘,不贵不爱。如列子师老商,友伯高,既而曰不知夫子之为我师,若人之为我友,内外尽矣。故曰不贵其师,不爱其资,故能见性之性,开天之天,深造乎道,使有智者亦皆迷其津,虽有巧计无所施之,虽有至言无所喻之,可谓真要妙矣,故曰虽智大迷,是谓要妙。○李氏曰:师资两忘,黜聪屏智,终日如愚。

第二十八章

知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归於婴儿。

吕氏曰:雄者刚而动,雌者柔而静,圣人知己之尊荣,若纵乎刚胜则患生,未若守其柔弱,卑退善下,而天下之德皆归之,如水之就下焉。为天下溪,沛若细流,决之四方,何所不纳,复能守其常德,温粹不杂,类婴儿之未孩,是谓全德,於己亦然。雄者阴中之阳也,在人为精,雌者阳中之阴也,在人为神。知雄者保其精,守雌者存其神,神之灵而万物至,心之无而和气归,若水之注于溪,任物污浊,比於赤子。○吴氏曰:雄谓刚强,雌谓柔弱,婴儿谓无所知识。○林氏曰:知字能有为而不为之意,知雄守雌,不求胜也。常德即常道也,不离,无间断也。婴儿,无知焉。○李氏曰:知雄守雌,不自大也。○何氏曰:天门开阖,能为雌乎,吾宁静为下,弱胜强也。○倪氏曰:先之以知其雄,而后言守其雌者,於雄之刚强,非不知也,乃能守雌之柔弱,故可贵也。若本不知雄,唯守雌而已,则凡世之愚弱者,亦可谓知道,可乎?故必先知之而能不用,此所以为有道也。婴儿者,譬道之始也。

知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归於无极。

吕氏曰:白以喻道之着也,黑者喻道之复也,圣人知我心澄洁纯素,无有一疵,慧而不用,乃能收其渊奥,实智若愚,持以自晦,光而不耀,行之於己,施之於人,可为天下模式,既楷模法则於世矣。正而不妄,公而不私,动而有常,绝无差忒之愆,其於人之身也,白者金之乡,黑者水之府,知金之与水相生相成,为命之基,当炼金液,守元精,斡旋运动,成真金之体,可为举世修真之依式也。且真常之德独觉无为,一了百当,毫毛匪差,神契无冥,岂有穷极哉。○河上公曰:白以喻昭昭,黑以喻默默,人虽自知昭昭明白,当复守以默默。如暗昧无所见,如是则为天下法式,则德常在。○林氏曰:不忒,无差失也。无极,无物也。○何氏曰:毋履太白可令永存,吾宁以玄为德,明若昧也。○吴氏曰:白谓光明,黑谓暗昧,无极,无所穷尽也。○李氏曰:知白守黑者,不自见也。

知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归於朴。

吕氏曰:荣辱之来,人莫得而先知,倘来适去,初无交涉,圣人知其位之崇高,荣观燕处,守其卑辱,纳污藏垢,如谷之虚。谷既虚矣,靡所不容,无彼此之间,内德充足,一性纯常,复归于朴。○李氏曰:知荣守辱,不自贵也。守雌守黑,不见自己之明也。○何氏曰:大白若辱,盛德若不足,吾宁受垢受不祥,损而益也。曰婴儿曰无极曰朴,皆混然返始之道也。○林氏曰:乃足,备至之也,朴,太朴也,天地之始也。○吴氏曰:荣谓尊贵,辱谓卑贱,朴谓木质未斯为器。此章之意,欲常德而返本复始,以归於太初之道。常德者冲虚不盈之德也,故宁黑无白,宁雌无雄,宁辱无荣。知其守其者,虽知彼之可尚,然宁守而自处於下,既全此冲虚之德,乃可复归於太初之道。《庄子》所谓德至同於初也,曰无极曰婴儿曰朴,皆以喻太初之道也。

朴散则为器,圣人用之,则为官长,故大制不割。

林氏曰:大朴既散而后有器,即形而上者谓之道,形而下者谓之器,圣人以形而上者用形而下者,则天地之间各有其职。圣人兼三才以御万物,虽职覆职载,亦听命於我,是为天地之间官万物者之长也。《庄子》官天地之职,亦造化之一官守耳。割,离也,以道制物谓之大制,制则道器不相离矣,此即无为而为,自然而然之意。○何氏曰:朴者大道无为之始,器者事物有为之名,圣人不能使朴之不器而善用之,以官天地,长民物,虽大制御,方而不割,生而不伤,大道之力也。○吴氏曰:有所裁制者,必须以刀割裂其全,而大制则以不制为制,故不割裂也。大散者不散,大用者不用,亦如大制之不割。

第二十九章

将欲取天下而为之者,吾见其不得已。天下神器,不可为也。为者败之,执者失之。

何氏曰:经中言天下之戒者三,欲革千万世乱臣贼子之心,所谓昧於权利,越次妄据,外不量力,内不知命,自取丧灭者,示其祸戒也。故曰以无事取天下,不可萌一毫有为之心,天下大物曰神器,非人力可觊觎也,如文王三分天下有其二,何尝有为之之心。尧之黄屋非心,舜禹有天下而不与,何尝有执之之心。圣人无为故无败,无执故无失,事事物物,莫不皆然,一以无心处之,况天下之大,神明之祚,其可以智力求哉。○吕氏曰:圣人之有天下,非取之也,其治天下,非为之也。夫何故,以其未尝有心於为也,所以能合天道之常理,辅万物之自然,万物归之,不得已而受之,苟有心取而为之,无乃用智尚力,佛逆天理,而失其自然之道乎。神器者大宝之位,天地神明之所主,宰制万有,役使群动,果不可为也。若一己之私,从事天下,为物所拘,认而有之,动而不知其止,涉乎忧患之域,非惟丧其至理,亦将失其真矣,奚暇治天下哉。人之一心,天下众妙皆归焉,所贵乎自然而已,既为之,则不能无为,以人灭天,以敬灭命,道愈不可得也。原其形体,法天象地,妙契阴阳,乃神圣之器也。黄帝南望而玄珠遗,七窍凿而混沌死,是不可为也,为之者欲其成,故败之,执之者欲其得,故失之,倘若无为故无败,无执故无失,其於道也至矣哉。○李氏曰:无为则无事,有为则有事,执者失,为者败,有为之戒也。○林氏曰:天下神器,岂人力所可得。道盛德至,天下归之。若萌取天下之心而强为善,以求有得,次不可得矣。盖言凡天下之事,不可以有心求。为者必败,执者必失,是皆有心之累也。

凡物或行或随,或呴或吹,或强或羸,或载或隳。是以圣人去甚,去奢,去泰。

何氏曰:物损於彼者盈於此,成於此者亏於彼,损盈成亏,往来相接,《列子》所谓螳螂捕蝉,不知黄雀在后,亦是此意。故物或行而前,已有随其后者,或呴而暖,已有吹之寒者,或强而胜,已有羸而弱之者,或载而成,已有车而坏之者,如相守然,故曰影之守人也,物之守物也,况天下大於物,而可以有心有为有执哉。甚者过当,道以弱为表,以虚为实,不为已甚,故去甚奢者浮靡也。道以本为精,以物为粗,奢则不逊,故去奢泰者骄肆也。道以深为根,以约为纪,而不以天下为泰,故去泰。此三者皆有作为之侈心,去此三者,圣人之心虚矣,不以天下动其心矣。○李氏曰:强赢载隳,互相倚伏,如影随形,才有成便有败,是以圣人去贪甚,去奢侈,去骄泰,深戒后世。○苏氏曰:或行於前,或随於后,或呴而暖,或吹而寒,或强而益,或羸而损,或载而成,或隳而毁,皆物之自然,势之不可免者也。○吴氏曰:此承上文执者失之一句而言,守天下之道,有天下者,岂能保天下之长为我有而不亡也哉,盖得失存亡之相禅,如行随呴吹强羸载隳,八者相反而相因,圣人知其势之必至於此也,而处之有其道焉。凡过盛则必衰,惟不使过盛,则可以不衰也也,能不过盛甚奢泰三者,盛之极则可以保天下矣。

道德真经集义卷之四竟

6-道德真经集义卷之五

道德真经集义卷之五

盱江危大有集

第三十章

以道佐人主者,不以兵强天下。其事好还。

吕氏曰:有道之士辅佐其君,莫不务以德为本,三军五兵,德之末也,君使臣以礼,臣事君以忠,无为而民自化,庶俗熙熙,知帝力之何有,以从事於甲兵,岂道也哉。兵者凶象,战者危事,非君子之器,不得已而用之,有胜则有败,有利则有害,岂可以强侵弱,暴凌善,兽穷则搏,物极则反,此必然也。○倪氏曰:不曰人主,而曰以道佐人主者,盖言人主虽有用兵之意,苟大臣不从,更之未必用也。○林氏曰:佐人主而以强兵为心,则非知道矣。兵,凶器也,我以害人,则人将以害我,故曰其事好还。○王氏曰:以道佐人主,尚不以兵强天下,况人主躬於道者乎。

师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年。

吕氏曰:师旅所过之地,古今争战之场,鲜有所济,田荒室露,荆棘森然,可不畏乎。大军一过,上违天时,下夺民力,和气不应於上,杀气横流於下,民之与物,悉被戕贼,六气不均,雨旸失时,疵疠灾害,兵兴荒歉,必至凶年,理之常也。○苏氏曰:兵兴所在,民事废,田不修。用兵之后,杀气腾,年谷伤。○政和注:下夺民力,故荆棘生,上违天时,故有凶年。○林氏曰:用师之地,农不得耕,荆棘生焉,用兵之后,伤天地之和气,则必有凶年之首。

故善者果而已,不敢以取强。果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,果而勿强。

吕氏曰:强兵战胜,禁暴御乱之术,亦不可废,犹水火焉,善用之则为福,不善用之则为祸,善用兵者,果决而已,不敢以取强也。德所不能化,政所不能及,不得已而后起,迫而后动,动罔不利,非恃强而有取也。此善胜之道也明矣。果而不矜其能,自矜则不长,果而勿伐其善,自伐则无功。果而勿骄其势,自骄则不足。侵伐之事,救而可也,非用果以为强也。○何氏曰:善不在用兵而善用,其所谓果者,盖见善明,用心刚之谓果。凡果者次於为善,而不果决以为兵也,传所谓心竞力争之辨,故曰果而不敢以取强。又曰:果而勿强也。夫勿矜能,勿伐功,勿骄气,不得已而后应者,皆善心之所发,则果断以行之,是不以心竞也。惟至强兵一事,则果断以去之,是不以力争也。○董氏曰:兵固有道者不取,然天生五材亦不可去,譬水火焉,在乎善用,惟以止暴济难,则果次於理而已。凡理义之在我,则所守者不屈矣。《春秋传》曰:杀敌为果,言杀敌者令不相侵而已,何敢取强於天下哉。果以理胜,强以力胜,惟果则隐然有必克之势,初非恃力好战,故临事而惧,好谋而成,不得已而后应之,勿强而已。

物壮则老,是谓不道,不道早已。

林氏曰:强者不能终强,矜者不能终矜,譬犹万物之既壮,则老必至矣,不知此理,而欲以取强於天下,皆不道者也。既知此为不道,则当急去之,故曰早已。已者已而勿为也。○苏氏曰:壮之又老,物无不然,惟有道者成而若缺,盈而若冲,未尝壮,未尝老,未尝死,以兵强天下,壮亦甚矣,而能无老乎。○何氏曰:圣人何以自视退怯,不忍求胜於天下哉,则有见夫日中则反,月盈则亏,物壮则老将至,岂道之常哉,如知其非常道,则早复於道,早去其非道,亡国之事故不一,而佳兵者必亡。以道相人国家,可不以佳兵为戒,而善用其果哉。○董氏曰:物壮极则老,兵强极则败,故兵之恃强,则不可全其善胜,物之用壮,适所以速其衰老,皆非合道,宜早知止。

第三十一章

夫佳兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处也。

林氏曰:佳兵,喜用兵也,以用兵为佳,此不祥之人也,以不祥之人行不祥之事,故曰不祥之器,此天下之所恶,故有道者不为也。○李氏曰:不以兵强天下,故次之以兵者不祥之器,圣人於此深戒万世之下有国之君,以无为清净治化,自然家国安宁,虽有甲兵,无所陈之,永无争夺之患也。○吕氏曰:兵非太平致治之具,伐暴可也,既不得已而用之,岂免多阴谋乎,夫好戈甲以为服玩者,是尚不善之用也,所谓佳其凶器以幸天下,非特人恶,物亦惮之。○《续资治通鉴》宋太宗谓近臣曰:朕读《老子》至佳兵者不祥之器,圣人不得已而用之,未尝不三复以为规戒。

君子居则贵左,用兵则贵右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬澹为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,不可得志於天下。

林氏曰:君子居每以左为贵,而兵则尚右,便是古人亦以兵为不祥之事,非君子之所乐用,必不得已而后为之,不幸而用兵,又以恬淡为上。恬淡无味也,即是不得已之意也。虽胜亦不为喜。不美者,言用兵不是好事也。若以用兵为喜,则是以杀人为乐,岂能得志於天下,《孟子》曰:不嗜杀人者能一之,亦是此意。○吕氏曰:天地之道左阳而右阴,阳主德主生主柔弱,平居则贵之,阴主刑主杀主刚强,用兵则尚之。○吴氏曰:恬者不欢愉,淡者不浓厚,为上不喜好用兵,乃为上也。胜而不美,谓兵虽得胜,亦不肯以为美事。若以战胜为美事,则是以杀人为乐也。不可得志於天下,要终而言之,以示戒也。

吉事尚左,凶事尚右。偏将军处左,上将军处右,言以丧礼处之。杀人众多,以悲哀泣之,战胜以丧礼处之。

林氏曰:偏将军之职位,本在上将军之下,今上将军居右而偏将军居左,是古人以兵为凶事,故以丧礼处之。左阳右阴也,丧礼则尚阴,幸而战胜,亦当以居丧之礼,泣死者而悲哀之可也。此章之意,盖言人之处世,有心求胜者,皆为凶而不为吉也。○何氏曰:战胜如不胜,以丧礼处之,慈之至也。秦师败於崤而归,秦伯素服郊次,向师而哭,此战败则宜之,未有战胜反为之哀者,自非深体天地好生而兼爱民物者,畴能动心及此。慈故能勇,哀故能胜,有道存焉,若乃以兵为佳,以杀为乐,以胜为美,是不知道,是不知天。

第三十二章

道常无名,朴虽小,天下不敢臣。侯王若能守,万物将自宾。

吕氏曰:夫道之难言,包罗万有,贯穿毫芒,岂得而名喻之以朴。且朴者真精纯素,一而不杂,洋洋乎大哉,无乎不在。小者非小大之谓,以其无方无体,无为无形,微妙之极也,搏摸拟议,莫得仿髴,故名之以小。夫世之材器,既有名则为无名所役矣,惟道之朴也,万物之所系,天地不能犯,圣智不能干,而天下岂能臣之乎。为侯为王,能守其朴,则天下罔不治矣。喻之於己,侯王者本来赤子,无相天君谓之元神,守而勿失,与神为一。一之泰定,万气朝之,故曰道常无名,朴虽小,天下不敢臣,侯王若能守,万物将自宾。○何氏曰:道常二字句绝,如天常真常等字,即常道也。大道无形无名,强名曰道。无名乃道之常也,朴也。凡可名可道者非真常也,器也。故曰天地与人物,本皆道之原,俱出於太素,虚无之始端。朴,太素也,无名之始也。未判为万有之众体,惟包於大混之一。朴微乎芒乎,难知难见,故曰小也。圣人决本常根,见素抱朴,旨约而易操,事少而功多,中心无为,以守至正,道虚而实,无而有,以之居重御轻,可以君天下,而天下何敢臣之。以之处静制动,可以为万物主,而万物将自宾之。○李氏曰:道常无名者,虚无自然也,朴虽小,至微也,天下不敢臣,至尊也,万物将自宾,无不服也。○林氏曰:道常无名,即可名非常名,无名之朴,道也,虽若至小,而天下莫不尊之,孰敢卑之,故曰不敢臣。为王侯者,若能守此道,则万物自宾服之矣。

天地相合,以降甘露,人莫之令而自均。

吕氏曰:天地交而万物生,人道交而功勋成,况圣人作而万物睹,和气默应,上际于天,下蟠於地,甘露降,嘉禾生,品汇根荄,咸被其泽,道参天地,德合神明,民不待命令而自然胥悦,此皆皇国符瑞之兆,非使然而然。扣之己焉,坎离交而二炁合,上及太清,下及太宁,化为甘露,润泽一切,初莫知令,升降均平,出入玄牝,会于黄庭,洞达斯旨,立反婴儿。○何氏曰:圣人与天地合德,则时雨降,醴泉出,甘露可致也,与亿兆同心,则教化美,风俗移,天下不待令而自均也。甘露者,王者之瑞应也,灵液如脂,美味如饴,松竹可受之。以圣人之朴,静漠恬澹,故自然之应如此。○李氏曰:天地相合者,惟德是辅也,以降甘露者,和气所致也。自均者,自然和平也。

始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止所以不殆。

吕氏曰:时逐岁行,物因事显,散朴为器,因器制名,名分既立,尊卑是陈,不可越于上下,若不知止,徇名忘朴,弃本逐末,则失其根本矣。其知止者,既明且哲,自足於内,无求於外,岂有危殆乎。○林氏曰:道之始本无名,万物既作而后有道之名,制作也是朴散而为器也。此名既有则一生二,二生三,何所穷已。知道之士,当於此而知止,知止则不危殆矣。○何氏曰:自无名而有名,自有始而为母,每於朴散为器之中,自有大制不割之妙,沿流溯源,傍本探末,复始相中,泯於无形,不使失道,远而忘返,则於止,知止何殆何辱,故曰有名则复於道。功名长久,终身无咎此也,故曰不可得而名。道之初可得而名,道之余知初者,合元始之道也,知余者契阴阳之枢,混之而为一,可与天地符。○吴氏曰:始者道也,制,制作也,犹言为也,有名者,德也。道无名,自道而为德,则有名也,道之无名而为德,则名亦既有矣,故人之用此德者,当知止於德,不可再降而下也。此章之意,若曰自无而适有,当知至於德而止,不可再适也。德之有名以下,於道复下於德,可乎,知止於德,则犹未远於道也。

譬道之在天下,犹川谷之於江海。

吕氏曰:道者万物之所宗,川谷者水之所分,江海者水之所锺,而道之在天下,上则郁乎清都紫微,下则溷乎瓦甓稊稗,顺之则昌,逆之则亡,譬于海焉,善之则浸润万物,逆之则滂湃为沴,殊不知道愈下而愈高,海愈倾而愈有,圣人德兼天地,泽被迩遐,则民罔不归之。○吴氏曰:上文言自无而有,此又言自有而无,当复於道也,盖道之在天下犹江海,德者犹汉谷之会归于江海。○何氏曰:道之在天下,如江海之纳百谷,江海非欲於水,而水自归之,人能返朴无为,非欲於道,道自归之,自然而非强然也。圣人冥心无为之始,而脱累有名之后,其道历万世而不变,则谓之真常者宜哉。○林氏曰:川谷之水必归之江海而后止,天下万物必归之道而后止,故曰道之在天下,犹川谷之於江海。

第三十三章

知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强。

吕氏曰:知人则求备於物,制命於外,未若自知无所知,自明无所明,可谓真自知,真自明。务於外者,以力胜人,务於内者,以道自胜,若夫建国立号,揽权作威,以号令天下,臣服诸侯,此非以力而胜於人乎。自胜者尊道德,行仁义,克己复礼,谦而自下,而人归之,故天下莫能胜,非强而何。○何氏曰:人之常情,明於知人,暗於知己,强於胜人,怯於胜己,故知人不过是非利害之间,而一念知非,灵光常现,自明之大也。胜人不过刚柔勇怯之际,而一念胜邪,天下大勇,自强之大也。比之务外不务内者远矣。○吴氏曰:智能知人,循外之智尔。能自知则内能尽性也,故谓之明。有力能胜人,恃外之力尔,能自胜则内能克己,故谓之强。

知足者富,强行有志。不失其所者久。死而不亡者寿。

吕氏曰:成人之业,继人之后,施之万民,不失其所,不忘其本,着於久远,使后世不能企及。其於身也,守真抱一,不为物迁,未尝须臾离也,然后入乎真常之域,亘古不变,与道同体,故曰不失其所者久。圣人之道,传诸万世,布在方策,后世尊之师之,其人虽亡,其政若存。有道之士,以生为寄,以死为归,其生也识趣圆明,与道合真,其死也脱胎神化,如蝉蜕焉。身虽死而真身不亡,寿与二仪齐其绵邈,故曰死而不亡者寿。○何氏曰:自知而明可矣,必也为知足之知,则富不在天下,其足为道足,为神足也,是谓知之。至自强而胜可矣,必也为强行之强,则志可挫万物,其行者为勤行,为独行也,是谓强之。至此二句知足强行,粘上句一知字,一强字,义可见矣。久在不失其所,夫所者归宿之地,《易》曰:艮其止,止其所,谓止之能止者,由止得其所也。万物庶事,各有其所,得其所则安,故久,失其所则悖,焉能久。寿在死不在亡,死者一终之义,《列子》无所由而常生者道也,由生而生,故虽终而不亡常也,《庄子》千岁厌世,去而上仙,乘彼白云,至于帝乡是也。如传云立德功言三不朽,亦其不亡者。○李氏曰:知足者贫亦乐,强行者终始不怠,固守者无危殆,内明者出生死,死而不亡者,真一长存也。○吴氏曰:老子之道,以昧为明,以弱为强,而此章言明言强何也,曰老子内非不明,外若昧尔,内非不强,外示弱尔。其昧其弱,治外之药,其明其强,治内之方,并行而不相悖也。○董氏曰:所犹艮卦止其所之所,惟知道而能行,则自得其所而居安矣,故虽物变无穷,而心未尝失,乃无入而不自得,所以久也。惟能自知自强,而不失其所,乃寿之实也,此即不随生死所变者,卓然而独存,是乌可以数量论哉。

第三十四章

大道泛兮,其可左右。

吕氏曰:至高无上,至深无下,莫测其涯泪,莫寻其根源,其唯道乎。包藏宇宙而无表里,充塞太虚,动静不失,往来无穷,泛然无所系碍,游於万物,左之右之而无不可,其用大矣,至於一身,大道元气,弥漫百骸,在节满节,在关满关,泛然无乎不在。○柴氏曰:道者万物之奥,无往不在。经中句法多是兮字联其字,如荒兮其未央哉,怕兮其未兆之句。又十五章皆是兮字联其字,盖老子文法如此。○林氏曰:泛兮其可左右,无所系着也。○何氏曰:大哉圣人之道,发育万物,峻极于天,此言泛者,渊渊乎其若海,巍巍乎其终复始也。左之左之,宜於左。右之右之,宜於右。经曰:执大象,天下往,言无往而不可也。

万物恃之以生而不辞,功成不名有。

吕氏曰:生化之力,本於自然而已,而道何尝施其巧,矜其能乎。天地至大,犹恃赖焉,其於万物,往者资之,求者与之,六合虽大,未离其内,秋毫虽小,待之成形,岂辞劳哉。卓然独立,生之而不违,成之而不有,弗居其功,是法道之体也。○何氏曰:物物倚之孕育,在在随之呈露,而圣人处之裕如也。○林氏曰:物物皆道之所生,何尝辞之,既生矣,何尝居之以为功。

衣被万物而不为主,常无欲,可名於小,万物归焉而不为主,可名於大。

吕氏曰:夫道复於至幽,显於至变,生之畜之,若无端纪,覆之育之,各遂其性,若赤子之昼赖其乳食,宵藉其襁褓,广其爱育之德,为而不恃,长而不宰,任其自然而常无所欲。内观其妙而无物不入,群动莫窥其归往之迹,可名於小矣,故曰万物归而不为主。常无欲,可名於小,道隐无名,无名也者,广乎其无不容,渊乎其不可测,未始有物,惟其无物,则万物归之而无不同,同之而不为主,可以大名之矣。○何氏曰:衣被者,覆露之义,《庄子》:圣人遭之而不违,过之而不守,调而应之,德也,偶而应之,道也,则不辞不有不主之意可见矣。常无欲者,静也,圣人一於无为无欲者,则心本无心,敛之不盈一握,朴虽似小而万物归焉,不为主则物各付,物散之则弥六合,何其大也,固曰天地固有恒矣,日月固有明矣,禽兽固有群矣,林木固有立矣。放德而行,循道而趋,已至矣,由是而观,神人无功,圣人无名,何心於主宰哉,故曰功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃,有莫举名,使物自喜,立乎不测,而游於无有此也。○李氏曰:衣被万物而不为主,忘其所自也,万物归之而不为主,任运自然也。

是以圣人终不为大,故能成其大。

林氏曰:惟其能小,所以能大,圣人之所以不为大者,故能成其功也。此即守其雌为天下溪之意。○何氏曰:圣人终不为大,而大以之成,始虽不明有,而终不可掩其名之大,其以是道欤。○吴氏曰:此章首言天地之道,结句乃言圣人,盖圣人与天地一也。岁功成而万物归焉,道之至大也,而天地不居其功,而万物不知所主,是天地之道虽大,而不自以为大,圣人亦若此矣,是以能成其大也。○吕氏曰:域中有四大,而帝王居其一焉,圣人执谦以为柄,处损以自居,下於人而人高之,卑於人而人尊之,忘其穹窿之势,去其矜伐之容,则可以成其道之大全矣。

第三十五章

执大象,天下往。往而不害,安平泰。

何氏曰:大道无象,故无象之象,其为象也大矣,夫道也大包天地,细入毫芒,不可得而名状,故曰大象,言执云者,谓持此以往,人能体无名无形之道,循自然常然之化,则理身理国,贯古贯今,何往而不通。虽天下吾往矣,不惟往而不害,且安其性命之情,平中之福,泰然无复事,极其所往,天人和同之际也。《庄子》:苟得其道,无自而不可。○林氏曰:大象者,无象之象也,天下往者,执道而往行,之天下也,以道而行,则天下孰得而害之,天下无所害则安矣平矣泰矣。○政和注:安则无危,平则无陂,泰则通治。

乐与饵,过客止。道之出口,淡乎其无味,视之不足见,听之不足闻,用之不可既。

何氏曰:五音六律足於耳,八珍九鼎足於口,此举其声味之切於人者言之,仅可为过客口耳一时之娱,而非所以怡神养寿之源也。席罢客散,於我何有,凡物欲之足以撄人心者,皆此类也。大道则不然,静以修身,声色有所不乐,俭以养生,滋味有所不嗜,游心於淡,合炁於漠,养其无象,象固长存,守其无体,体固全真,味无味而甘,视无视而明,闻无闻而聪,用无用而大。用之不可既,夫既者尽也,非用之无尽,乃道之本不可尽也。○李氏曰:乐与饵,声味俱美,丧其无象,安能久乎。道之出口,无味无象,无声无色,以其无体,故应用无尽。○林氏曰:乐,钟鼓之乐也,饵,饮食也,张乐设馔,以待嘉客,乐终食尽,客过则止矣。过者去也,道之可味,虽若至淡,视之虽不可见,听之虽不可闻,言其不足悦耳目也,而用之於今古而不尽,此即物有尽而道无穷之意。道之出口,言道形於言也,犹曰道之为言也。

第三十六章

将欲歙之,必固张之。将欲弱之,必固强之。将欲废之,必固兴之。将欲夺之,必固与之。是谓微明。

李氏曰:执大象,则能见事之机微,才见固张,便知将歙,未萌先兆,未举先知,非天下之微明,其孰能及此。○林氏曰:此八句皆是譬喻,只是得便宜处失便宜之意。歙,敛也,弛也,张者必弛,强者必弱,兴者必废,得必有失。与,得也,夺,失也。人惟不知,自以为喜,而不知此理,虽晦而实明,故曰微明。微犹晦也,言虽微而甚易见也。○何氏曰:天不可信,理无常是,谁能一之,日之将暝也大明,天之夺鉴者益疾,气有歙张,势有强弱,数有废兴,物有与夺,是事之不可常者,此理之自然,非有欲不欲也。经曰:飘风不终朝,骤雨不终日,天地尚不能久,而况人乎,是故以气言,阳极阴生,非欲歙而先张乎,以势言,物壮则老,非欲弱而先强乎,以数言,盛者必衰,非欲废而先兴乎,以物言,所贵能贱,非欲夺而先与乎。将欲如此,必先如彼,借人事以明天理,不过盈虚消息之自然耳,天何容心哉,圣人何容心哉,后世不知此道,遂认为权谋操纵之用,此乃有机事,必有机心,去圣远矣。此章大义,岂可以有心有为观之哉。《庄子》:目将眇者,先观秋毫,耳将聩者,先闻蚋飞,体将僵者,先亟奔佚,心将迷者,先识是非,故物不至者则不及。注者以为穷上及下,自然之数,圣人居中履和,终身全具。是道也微乎深哉,难乎其明哉。○刘氏曰:张则必歙,强则必弱,兴则必废,与则必夺,物理之自然也,是谓微明,微明谓精微明着,昭然可考。或以权术解其义,天之道利而不害,若是乎。○董氏曰:消息盈虚,相因之理,其机虽甚微隐,而理明着,惟清静柔弱自处者,不入其机。

柔之胜刚,弱之胜强。鱼不可脱於渊,国之利器,不可以示人。

李氏曰:学道之士,存其无象,守其至柔,与物无竞,则自然知几。苟用刚暴,尚权谋智术,求之胜物,非道也哉。比如鱼乃水中物,求异群鱼,欲脱於渊,可乎?既不可,则人亦不可尚权,尚权者反常也,如鱼离渊必死。国之利器,不可以示人,即孔子所谓可与立,不可与权同一义。圣人用权,反常合道,尚不可轻为,而况常人乎,可不戒哉。○何氏曰:天下莫柔弱於道,道之所以柔弱者,包裹天地,贯穿万物,此言柔弱之胜刚强也,故曰人在道中,道在人中,鱼在水中,水在鱼中,道去人死,水乾鱼终,此言鱼以潜渊,人以道养,轻脱则必败矣。利器者,开阖变通之权,如庖丁解牛,神行肯綮,善刀而藏,十九年刃若新发於硎,夫岂可以示人。老氏曰:权者,圣人所以独见,《庄子》曾举此章鱼不脱於渊二句,而继之曰:圣人者,天下之利器也,非所以明天下也,神而用之,所以救世变於无穷,其不以示人,夫岂愚其民,虑患之意深矣。○吕氏曰:鱼在水,藏於深渊以自存,则孰能苦之,倘失於渊,则人得而取之,荡而失水,则蚁得而困之。利器,权也,民或得而窥之,是犹持太阿而授以柄,轻用其国,国必危矣。内取诸身,则鱼在水中,水在鱼中,人在气中,气在人中,鱼去水则死,人失气则亡,鱼能韬鳞掩藻,吐纳其水,则本不死,人能退栖福地,吐纳其气,则本不亡。国之利器,道之天机也,若以轻泄於人,则天谴立至,《大洞天宪经》曰:非人传之谓之泄,天宝至哉,天机岂妄宣泄。《南华经》云:夫有干越之剑,匣而藏之,不敢用也,保之至也,意盖以此。○河上公曰:利器,权道也,治国权者,不可以示执事之臣也。治身道者,不可以示非其人。○林氏曰:渊喻道,鱼喻人也,人之不能外於道,犹鱼之不可脱於渊也。

第三十七章

道常无为而无不为,侯王若能守,万物将自化。

何氏曰:《庄子》:万物虽殊,理道不私,故无名,无名故无为,无为而无不为。前章无名之上冠以道常二字,此章亦然,经曰:常无欲以观其妙,常有欲以观其缴,惟常无故无为,常有固无不为,其道一也。此无为而无不为,所以为道之大常也。道常句绝,是总标也,无为无不为,乃并言之,《庄子》:虚则实,实则伦,静则动,动则得,此所谓无为者,虚静自然之常道也。圣人曷常沉空滞寂,而一无所为哉?尸居而龙见,渊默而雷声,神动而天随,从容无为,而万物炊累焉,其何故也。无为而无不为,天地也,圣人以天地为本,故得性者,此真常也,应物者,亦此真常也。动静无端,体用一源,盖无为者道之常也,而无不为者亦道之常也。道无在而无不在,侯王能守此道,则道行於万物,不期化而自化也。○林氏曰:此章与道常无名章句皆同,无为而无不为,自然而然也,侯王若能守此无为之道,则不求化万物,而万物自化矣。○吕氏曰:身之所拟,应接无心,凝神太定,斯无为也。侯王者泥九帝一,守而勿失,津化为液,液化为髓,髓化为精,精化为元珠,元珠化为金丹,此非万化之化而何。

化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,亦将不欲。不欲以静,天下将自正。

何氏曰:化虽上作下应,而欲作将作之机,圣人尤谨之。神而化之,使民宜之,不先时而躁,不后时而缩,其机如此,圣人亦不认为己功,吾将由无为之化,还无名之朴。镇之云者,雕琢复朴,块然独以其形立之意,虽感而遂通之中,有寂然不动者,在夫所谓无名之朴。道之始也,不可得而名也,圣人亦将不欲,而况朴散之器,非常之名乎。言道尚无心,而况非道乎,如是则圣人之心静矣,一心定而万物服,天下其不正乎。○吴氏曰:欲谓有心为之,作犹起也,言未能纯乎无为之道者,方将待物之化,而遽有心於欲其化,欲之之心一起,则非无为之道矣。镇谓压定,使之不起也。无名之朴,谓无为之道也。欲作之时,必将以此无名之朴镇其有心之欲,谓以道而自治也。既以此无名之朴镇其欲,则其欲亦将不欲矣。静者作之,反其始也,欲作既以道镇之,则欲者不欲,而作者静矣,故虽无心正天下,而天下将自正。○吕氏曰:其於己也,一念才动,则谓之情,情动则万化作矣,念既已漏,急须反照,灭其动心,还其纯素,镇之以朴,庶可一其性,故曰化而欲作,吾将镇之以无名之朴。且夫道本无形,假朴以为言,圣人又恐滞迸之流,执其朴而为用,忧其弊之不救,以谓使天下之群实,心莫若虚,应天下之群动,心莫若静,惟窒欲以空其性,绝学以虚其心,以之修身,无自而不得,以之治性,无往而不可,如此则天下泰然将正而定矣。○李氏曰:天地无为,万物发生,圣人无为,万民安泰。以修炼言之,都无作为,於安静之时,存其无象,毫发之动,便要先觉,既觉便以无名朴镇之,朴本无形,又曰无名,谓空也。

道德真经集义卷之五竟

7-道德真经集义卷之六

道德真经集义卷之六

盱江危大有集

第三十八章

上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德为之而有以为。上仁为之而无以为,上义为之而有以为,上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。

何氏曰《庄子》:古之人在混茫之中,与一世而澹漠焉,人虽有智,无所用之,此之谓至一,莫知为而常自然。逮德下衰,及唐虞始为天下兴治之流,柎旧朴,离道以善,险德以行,然后去性而从心。心兴心识知,而不足以定天下,然后附之以文,益之以博,文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情,而复其初。此章大旨,尽在是矣。夫上德不德,则混茫澹漠也,不失德而无德,则为者败,执者失矣。上德无为而无以为,则至一自然也。下德为之而有以为,则所谓始为天下矣。上仁为之而无以为,至仁无亲,去德犹未远。上义为之而有以为,以义制事,则下仁已一等。以仁义视道德,则所谓离道以善,险德以行也。曰不德,曰无以为,皆无心,无所为而为之谓天。曰不失德,曰有以为,皆有心,有所为而为之谓人。上礼为之而莫之应,又下义一等,附之以文礼也,於忠信为薄,益之以博智也,於道为华,其去性初转远矣。上礼者,盛礼也,施厚报宜厚,报不敌施,争由是起。攘臂,引去貌,败礼之人也。扔,引也,字从亻者非。○林氏曰:为之而莫之应者,强民而民不从之也。扔,引也,民不从而强以手引,强掣拽之也。只是形容强民之意,故曰攘臂而扔之。○李氏曰:上章云常无为,故次之以上德不德。上德无为,故合道,下德有为不合道。仁义犹近德,可为进道之阶。礼者纯是作为,以礼齐物,转不齐,盖有为终有失也,执之不失,亦可渐入佳境。自仁而反德,自德而反道,直造无为也。○淮海秦氏曰:道德者仁义礼之大全,而仁义礼者,道德之一以道为本,以仁义为用。

故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首也。前识者,道之华,而愚之始也。

何氏曰:首乱始愚,极言礼智流弊所至耳,《庄子》历历举此失道而后德以下五句,而曰今也以为物也,欲复归根,不亦难乎,其易也,其惟大人乎。虽则云然,抑且曰匿而不可不为者事也,远而不可不居者义也,亲而不可不广者仁也,节而不可不积者礼也,中而不可不高者德也,一而不可不易者道也,虽此数者有上下先后之序,而以圣人并用之,则何莫非道也。昔有通玄者云:道也者妙万物而为言,总两仪而称德,得之上者为道,得之中者为仁义,得之凉者为礼智,凉而失之者非人也,此言最简而明也。○吕氏曰:夫道者德之体,德者道之用,仁义由出於中,为可尚也,至於礼则去性益远,华盛而实亏,从事乎繁文末节而不求其本,忠信日以衰薄,虽施於日用之间,外则灿然,而其中则无有也,顺之则治,违之则乱,间不容发,岂非乱之首乎。故曰三皇之有道也,不知其道化为五帝之德,五帝之有德,不知其德化为三王之仁义,三王之有仁义,不知其仁义化为秦汉之战争,此之谓也。且世人以智为凿,从事浮华,虽自以为见,而不知至愚自此而始也,故曰前识者道之华,而愚之始也。○吴氏曰:忠信者德之厚也,渐变而薄,一降而为仁,再降而为义,三降而为礼,而忠信之厚德薄矣。礼者欲其理而不乱也,而适以基乱,故曰乱之首。前识犹言先知,谓智也。道犹木之实也,未生之初,生理在中,胚胎未露,既生之后,则德其根也,仁其干也,义其枝也,礼其叶也,智其华也,根干枝叶华,皆自道中生出。智者欲其哲而不愚,而适以肇愚,故曰愚之始也。○李氏曰:前识者智识也,智识者失道之始,故曰道之华,有道者不处也。

是以大丈夫处其厚,不处其薄。居其实,不居其华。故去彼取此。

何氏曰:夫处厚不处薄,言其及礼於忠信,所以息礼之争也,居实不居华,言真智於道也,所以救智之弊也,故曰见其文者弊其真,饬其外者伤其内。去彼取此,舍浇返朴之道也。○吴氏曰:结上文处厚不处薄,谓贵德而不尚礼,居实不居华,谓体道而不用智,彼谓其薄其华,此谓其厚其实。又曰:此篇乃分说道德仁义礼智六字,以道为无名,以德为有名,自德而为仁义礼智,每降而愈下也,故此章之等以道为一,德为二,仁为三,义为四,礼为五,智为六也。○吕氏曰:圣人目击道存,尚其淳厚,舍其浇薄,安其诚实,摘其华绮,去彼礼之华末,取此道之大体,天下治矣。譬如己之摄生,反其质素,敦兮若朴,处其厚也,行乎无路,游乎无迹,远其薄也。出乎无门,入乎大方,居其实也。属其精神,偃其闻见,去其华也,去彼华薄,取此厚实,何不可之有。

第三十九章

昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞,其致之一也。

何氏曰:《庄子》太初有无无,有无名,一之所起,有一而未形,夫以昔之得一者,冠於章首,言一之为道,自古以固存也。一者道之所生,不曰得道,而曰得一者,见道之尊,其独无对,为物不二。列子不生者疑独,此言独者,即一之旨也。故曰疑独,其道不可穷。○林氏曰:一者道也,天之所以清明而垂象,地之所以安静而载物,神之所以虚而灵,谷之所以虚而盈,皆此道也。万物之所以生,亦此道也。侯王之所以保正万邦,亦此道也。其致之者,言其清宁灵盈生贞,皆因此道而得之。○吕氏曰:昔之得一者,谓往古太极既判,而天地谷神万物侯王所以能清能宁能灵能生能盈能贞者,无他,盖得一气之妙用也。夫一气者无匹,合於天下也,为大道之子,神明之母,混元之先,万化之祖,上下匪常,古今不二,是以圣人近取诸身。天者首之圆象也,得之则发绀髭黑,目碧耳聪,百灵清爽矣。地者黄庭真土也,得此则覆载万物,滋生百昌,安宁不动。神得之咀嚼六气,凝结胎仙,然后变化通灵矣。谷得之则脑满髓实,天谷虚盈,中生紫真。万物者六腑五脏,九窍百骸是也。得之则七液洞流,五内坚固,冲和滋润,故能久视而长生矣。侯王乃元神心君也,得之则顿跻圣位,形将自正矣,此无他,皆一炁之所致也。○吴氏曰:一者冲虚之德也,上篇所谓抱一,所谓为一,后章所谓道生一,皆指此而言。《庄子》谓之太乙,又但谓之一,此乃自然之道所为,其用则虚而不盈,后而不先,柔而不刚,前章固屡言之,而此章尽发其蕴。得者谓得此一以为德,以者谓以此故能若是也,言天之清,地之宁,神之灵,谷之盈,万物之生生不穷,侯王之立乎天下之上,其所以致之者,皆得此一之故也。

天无以清将恐裂,地无以宁将恐发,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以为贞而贵高,将恐蹶。

何氏曰:清明者为天,不知此一此道以之清,无以则昼冥宵光,清者将分裂矣。宁静者为地,不知此一此道以之宁,无以则山崩川涸,宁者将发泄矣。灵应者为神,不知此一此道以之灵,无以则其神不灵,而将消歇矣。盈满者谷,不知此一此道以之盈,无以则谷不盈而将枯竭矣。生生化化者万物,不知此道此一以之生,无以则其生不植而将衰灭。况侯王以一身处臣民之上,得一且致一,而后可以为天下贞。苟非此一此道之有以也,则位高者危,德二三者凶,蹙败之来,可不戒哉。贞者正也。○吕氏曰:天者积阳之德,表君之象,倘无以清,则阴阳谬矣,纪纲弛绝,冲一不运,而开裂之兆见矣。地者积阴之德,表臣之象,倘无以宁,则刚柔卷折,山川崩次,冲一不守,而发泄之形着矣。神者阴阳不测,无以灵则祸福生怪,祆祥勃兴,冲一不居,而废歇之时至矣。谷者虚以容物,倘无以盈,则流润之失,崩夷之忧,冲一不盈,则枯竭之患作矣。万物有形者也,倘无生则坚强桔槁,冲一散去,则灭亡之期应矣。王者贯三才而有万物,傥无以贞而贵高,则百官不职,四海不归,而蹙败之祸随之矣。且夫人之一身,至阳赫赫在乎上,自天柱第一椎玉京关之上,皆天也,其不清则脑髓减,齿落目昏,形将坏裂矣。己之地无以宁,则真土乾枯,黄芽不生,灵津发泄矣。己之神无以灵,则赤子困悴,胎仙荡散,七液不流,久而逝竭矣。己之万物不生,则关节无宝,脏腑虚赢,而终於寂灭矣。己之侯王恃其高贵,则丹元不正,性真失常,心影既偏,将恐蹙仆矣。○林氏曰:裂,分裂也,发,言动而不定也,歇,消灭而不灵也,竭,尽也,虚则能受,不虚则尽止而不可受矣。蹶,颠也,处贵高之位而无此,则斯蹶之矣。

故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自谓孤寡不谷。此其以贱为本邪,非乎?

林氏曰:贵贱高下两句,亦只是譬喻,无贱何以为贵,无下何以能高,下与贱,乃贵高之基本也。侯王之称曰孤曰寡人曰不谷,皆是自卑之辞。又以此为虚而不自有之喻。非乎,言我如此说,岂有不然者乎。此两字亦是文之奇处。○吴氏曰:此章以六句并言,而此以下承上文贵高二字,专为侯王言之。盖侯王之位贵且高,而冲虚之德不欲盈,惟当自处於下贱也,孤如无父之孤,寡如无夫之寡,不谷,不善,此皆不美之名,非人所愿有者,而侯王以此自谓,是以下贱自处也。先云下为基贱为本,而后但云贱为本,盖举一以包二,省文也。○李氏曰:非乎,岂不然哉。○何氏曰:贵本於贱,高基於下,是以侯王自谓孤寡无助,不谷不德,亦可反其本而不失其道矣。《易》曰:常以一德,谦以制礼,常德之固,谦德之柄是也。此道家所谓雌一之道,守约而施博也。

故致数车无车,不欲碌碌如玉,落落如石。

林氏曰:数车无车,一本作数誉无誉,誉字误也。此两句本譬喻,若作誉字,下文如玉如石,意不相属矣。○李氏曰:数车之名件,无一名车者,数我之一身,无一名我者,毂辏合一则名车,四大合一则名我,不欲如玉如石者,贵贱两忘,惟抱一也。○何氏曰:如数车而裂於名数之异,如玉石而偏於贵贱之质,则非一与本之道。《庄子》万物一齐,孰短孰长,以道观物,何贵何贱,此也,故章末取喻以戒之。○柴氏曰:轮辐等物皆车中微贱者,然非此莫成车,尽其名件数之,无一名曰车者,故曰数车无车。石中出玉,不敢贵玉贱石,盖愈久愈不忘初也。

第四十章

反者道之动,弱者道之用。

林氏曰:反者复也,静也,静者动之所由生,即《易》所谓艮所以成始成终也,能弱而后能强,专於强则折矣,动以静为用,强以弱为用。○吴氏曰:道之至静,反於道故动,道本至无,反於道故有,是以虚无恍惚之根,万物共本之元,囿於出入之机,堕於动静之域,皆道之体用也。极物之真,必守其本,命物之化,必守其宗,故动而生者,不与之俱化,则知出者之必入,不与之俱徂,则知动者之必静,观物之出,必终於反,观物之动,必终於静,而天地之心可见矣。且春夏则万物芸芸,竞作根黄芽甲,并发于外,出而有生,岂非反於动乎。秋冬则万物去华而就实,各敛于内,归吾性宅,顺而不乱,岂非弱而用乎。譬之身焉,欲修长生,要识所生之本,欲求不死,当明出入之机,谓之反还,谓之动静。反者返其真元也,动者发其天机也。自一阳来复,於静定之中运转枢要,斡旋沂流,得七返之旨,镇补三田,流通百脉,非动则无以复命也,故曰反者道之动。夫道无形无声,非柔不能制刚,非弱不能制强,故专守雌静,若婴儿之未孩,且天下之柔弱,莫过於水,水莫过於气,气莫过於道,道气神水之所柔弱者,通贯金石,烁锐磨坚,无乎不入,故曰弱者道之用。○李氏曰:反者道之动,神一出便收来,弱者道之用,专气致柔也。

天下万物生於有,有生於无。

林氏曰:有天地然后有万物,故曰物生於有,然天地孰生之?天地之始,生於太虚,是生於无也。因动静强弱而推言,言有无之始也。○吕氏曰:天下之物,有无相生,迭出迭入,未始有尽,非有则不能显无,非无则不能生有,万物生於天地之内,是因有而生也,天地形於太虚之中,是因无而有也。有生则复於不生,有形则复於无形,有无之相生,若循环然,而反复之义大矣哉。圣人深达厥理,即水以观之,不观其流,秘观其反流。即木以观之,不观其华,必观其去华,则物虽有万之不同,目击而道存矣。然天地为万物父母,而人为万物之最灵,己之有者,形也,己之无者,神也,胞胎成其形,有生於无也。百灵生於身,无生於有也。故真有不有,真无不无,达斯旨者,自契於真有真无也。○何氏曰:天下万物生於有,有生於无,反求其初也。有天地然后有万物也,天地者,万物之一初,先天地生,有物混成,混沦者又天地之一初。无有生有,无形生形,有生则复於不生,有形则复於无形,始自无而散诸有,终自有而反诸无,则道朴岂终散於器乎,彼流荡而忘反者,宜其失於强盛而去道远矣。○李氏曰:天下万物生於有,即有名万物之母。有生於无,即无名天地之始也。

第四十一章

上士闻道,勤而行之。中士闻道,若存若亡。下士闻道,大笑之,不笑不足以为道。

林氏曰:勤而行之者,言闻曰必信也,若存若亡者,且信且疑,又以为有又以为无也。最下鄙俚之人,则直笑之耳,惟最下之人以之为笑,方见吾道之高。退之论文,且曰人笑之则以为喜,况道乎。○何氏曰:道者自然,行者能得,闻者能言,能行勤行,士之上也,中人求道不宏不笃,焉有焉无,系念存心,万中无一,至於世俗浮薄,虽谦下为懦弱,笑虚无为荒唐,然不足发或者之笑,亦不足见此道之大,以知道者希故也。○吕氏曰:上士者大资纯厚,达於妙理,闻道则洞然晓悟,信而不疑,笃志行之,惟恐不得,故曰勤而行之。中士受性中庸,可上可下,始乐而终厌,初勤而后惰,闻道则犹豫多疑,取舍不决,欲进则不能果於力为,欲退则犹有所顾惜,故曰若存若亡。下士赋性污浊,不达至理,闻道则以为迂阔荒唐,不止於不信,又且大笑而非之,然而不为下士之所笑者,岂足以为清净之道也。

故建言有之,明道若昧,进道若退,夷道若类,上德若谷,大白若辱,广德若不足,建德若偷,质真若渝,大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形。

林氏曰:建言者,立言也。言自古立言之士,有此数语,明道以下数句是也。此亦是设辞,言此数句不出於我,自古有之。明道若昧,惟昧则明,前章日自见者不明,又曰:不自见故明,即此也。进道若退者,能退则为进也。夷,平也,夷道,大道也。大道则无分别,类,同也,和光同尘之意。上德若谷,能虚而不自实也。大白若辱,不皎皎以自异也。广德若不足,若自足则狭矣。偷,窃也,欲为而不敢为也。建立其德,是有为者,为之於不敢为,所以能建立也。质真若渝,真实之质,纯一而不变,而自有若渝变之意,此亦足而不自足之意。大方者太虚也,太虚虽有东西南北,孰见其方隅哉。大器晚成,如铸鼎之类,岂能速成哉。大音希声,天地之间,音之大者,莫大於风霆,岂常有哉。希者不多见也。大象,天地也。《易》曰:法象莫大乎天地,天地之形,谁得而尽见之。○何氏曰:建言有之,古之立言之士,如下文所云,皆为世所讪笑而大道存焉。明道若昧,大悟同未悟也。进道若退,大勇同无勇也。夷道若类,平等同无等也。上德若谷,实若虚也。大白若辱,清若浊也。广德若不足,有余不敢尽也。建德若偷,建诸天地而如朝夕偷安者。质真若渝,质如金石,而如长久渝变者。大方无隅,无门无房。大器晚成,匪雕匪琢。大音希声,非律非吕。大象无形,离色离名。混沌太无,非可名状,可谓费而隐矣。此皆极大道之形容,广乎其无不容,渊乎其不可测也。○吕氏曰:夫过欲阳而功欲阴,过阳则能消,功阴则能全,谚谓之阴德者,不欲人知,因物自然,兴着不显其能,退藏於密,故曰建德若渝。

道隐无名,夫惟道,善贷且成。

林氏曰:道隐无名,不可得而名也。贷者与也,推以及人也。有道者能以与人而不自有也。成者道之大成也,成己成物,而后谓之大成也。○何氏曰:无名者不可指定而名也,故有如上文摸写不尽者。然道虽无名而有,实善贷且成。贷,注韵施也,人人咸备,物物周普,如天施地生,小以成小,大以成大,何莫非道也。《庄子》化贷万物,而民弗恃,有莫举名,使物自喜,立乎不测,而游乎无有者此也。

第四十二章

道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。

何氏曰:虚无生自然,自然生道,道生一,一生天地,天地生万物,万物抱一而成,得微妙气化,凡人物背寒向暖,背暗向明,背恶向善,皆为负阴抱阳之意。抱阳即抱一,道之生气之化也,人与天地参为三,而於物最灵,故人也者,天付以神,地付以精,冲和付以气,人贵护气保精爱神,与天地并立,所以保养冲和,以谦不以盈也。《书》曰:满招损,谦受益,时乃天道。○林氏曰:一,太极也,二,天地也,三,三才也,言皆自无而生,道者万物之始,自然之理。三极既立,而后万物生焉,万物之生,皆负抱阴阳之气以冲虚之理,行乎其间,所以为和也。○吕氏曰:道生一气,一气生天地,天地生万物,所以道生一者,太极未判,一气之浑沦也。一生二者,谓清浊既分而天地位焉。《易》所谓易有太极,是生两仪是矣。赫赫发乎天,肃肃出乎地,两者交通而成和,故人伦成焉。一阴一阳之谓道,言负而且抱者,不可须臾离也。可离非道也,炼养家以月为众阴之母,日为众阳之父,所以负抱者常当嘻吸天光,咀嚼冲气,则天谷虚盈,二景缠络,万神安宁,出入元化,飞骈玉清。○董氏曰:凡动物之类,则背止於后,阴静之属也。口鼻耳目居前,阳动之属也。故曰负阴而抱阳,如植物则背寒而向暖,而冲气则运乎其间,又统而言之,则神阳而质阴,神运於中曰抱,质见於外曰负,气则动阳而静阴,乃济之以中和,而冲乎形质,为神所乘之机也。

人之所恶,惟孤寡不谷,而王公以为称。故物或损之而益,或益之而损。

何氏曰:称孤称寡不谷者,托於无辅无善之称。此王公卑以自牧之名。三名者人之所甚恶,而亦人之所以教,盖位峻者颠,轻豪者亡,固理之常,而损中有益,益中有损,又物之变,故圣人为三才宗主,执冲含和,宁处人之所恶,宁受物之所损,安知自下者人不高之,自后者人不先之,恶未必非美,损未必非益也,经曰道冲而用之,或不盈,盈者冲之反也。《易》曰:有大者不可以盈,故受之以谦,谦与盈相反也。○林氏曰:人之所恶,莫若孤寡不谷,而王公以为称,此亦譬喻有道者自卑自贱之意,其意盖谓天地人皆自无而有,万物以阴阳为质,而其所以生之者,皆冲虚之和气,学道者当体此意,则必以能虚能无为贵,天下之物或欲损之而反以为益,或欲益之而反以为损,损益之理,有不可常,如月盈则又缺,此益之而损也。既缺则必盈,此损之而益也。

人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父。

何氏曰:《金背铭》:强梁者不得其死,又继以好胜者必遇其敌,亦以见古之人皆以此为教,而我亦不求异,以为教然,且为教之父者,盖指约而易操也。教之父,道之母也,无他,天地物类生,皆从一道,以冲为宗。○李氏曰:人之所教,无非为善,我亦如是教之也。○吴氏曰:此言用弱之事,梁,亦强也。以木绝水,以木负栋,皆曰梁也,取其力之强也。不得其死,谓不得善终,如子路之行行,夫子以为不得其死,后果死於孔悝之难。教父犹言教之本,父谓尊而无出於上者。人之所教,教以用弱,我亦以此教之,强梁不能弱者,必不能保其身,以强梁胜人之益,而有不得其死之损,所谓益之而损者,此最为教人第一义,故曰教父。○倪氏曰:老子言道每譬之母,此特曰父者,母主於养,父主於教,为人师者,必尊严如父可也。

第四十三章

天下至柔,驰骋天下之至坚。无有入於无间,吾是以知无为之有益也。

林氏曰:坚者易折,柔者常存,以至柔行於至坚之间,如水之穿石是也。无间,无缝罅也。无有即无形也。如人身荣卫之间,可谓无间,而气脉得以行之。无隙之隙,而日月之光亦入之,此皆无有入无间也。○何氏曰:天下莫柔弱於气,气莫柔弱於道,道之所以柔弱者,包裹天地,贯穿万物,老子尝以是语关尹,知道与气所以柔也。天地之气,虽至坚如金石,无所不透,其道亦然,其来也几微易简,其究也广大坚固,故至柔非弱,至坚非强,如泰山之溜穿石,如单极之绠断干,亦此类也。驰骋者,《庄子》所谓乘天地驰万物之意。可以执道御有者,由至坚而遡至柔,由至柔而遡至元,《列子》体合於心,心合於气,气合於神,神合於无,举此见无介然之间,道其至矣乎。然后知无为之有益,无为神归,无动气泯,次本常根,入乎无间,默悟之可也。○吕氏曰:天下莫过於水,然犹未免有形者也。或似无形,而入於有形,则气是矣。气本柔也,且气本柔,养之至大至刚,人莫能御,以坚御坚,不折则碎,以柔御坚,柔亦不摩,坚亦不病,夫一已之至柔者,道气是也。驰骋乎至坚者,谓气能穿关通节也,故曰天下之至柔,驰骋天下之至坚,以有入有,捍而不受,以无入有,无未尝劳,有未尝觉,惟大梵之气无有形质,故能包裹天地而无外,密袭秋毫而无内,圣人体之,德性是也。见道朗彻,何往不通,所以政治四海,谓之神化,喻夫至人,臻袭气母,引炼太和,神明在躬,出入无间,渊乎不可测度,故曰无有入於无间,无为者居象帝之先,处太极之中,道之妙用,实寓于此,圣人则之,立不教,坐不议,虚而往,实而归,无有不可,岂小补哉。至人无为无事而形不劳,忘我忘人而精不亏,非欲於道,道自归之,故曰吾是以知无为之有益也。

不言之教,无为之益,天下希及之。

林氏曰:前两句皆譬喻也,以此而观,则知无为无不为者,至理也。不言而教,自行无为而功自成,此皆至道之妙用,而天下之人知不及之,故曰天下希及之。有益,有功用也。○何氏曰:何谓不言之教,如天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说,精诚所感,吾何言哉。何谓无为之益,如水行用舟,山行用橇,因高为田,因下为池,简易之化,吾何为哉。此皆专气致柔,极虚本无,以道运化故也。故天下希及之。不言而信,不求而得,保真怀道,而天下自从,又谁得而企及之哉。

第四十四章

名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?

林氏曰:名货皆外物也,无益於吾身,则虽得虽亡,何足为病。而不知道者每以此自病。○何氏曰:庄子伯夷死名於首阳之下,盗跖死利於东陵之上,二人所死不同,其於残生伤性均也。烈士殉名,贪夫殉利,以身殉之,虽死不悔,曾不知身重於天下,况死名死利乎。知道者身尚非我有,况美名美利皆外物耳。不知道者试以名比身世,以名为华,身固有名,高而身危,则名岂不疏於身乎。试以财比身世,以财为资身,固有财多而身害,则财岂不少於身乎。故曰生我名者杀我身,益我货者损我神。当其无得无失之初,如水未波,及亡於既失之后,无病自灸,孰若本无之无事乎。孰能自遣於既失之余乎。○吕氏曰:先身而后名,贵身而贱货,是犹未能忘我也。夫忘我者身且不有,而况於名货。盖名无实,实无名,夫贵者夜以继日,思虑善否,其为形也亦疏矣。富者苦身疾作,竞名积财,而不得尽用,其为形也亦外矣。然圣人贵以身为天下,非忘我则不然,使天下之人知名之不足亲,货之不足多,故伯夷饿死於首阳之下,是殉名也。盗跖死於东陵之上,是殉利也。其於身货孰多孰寡焉,以身殉名,世必谓之君子,以身殉利,世必谓之小人,得之则悦,失之则忧,贪得忘失,见利忘义,是犹以隋侯之珠弹千仞之雀,虽得雀而珠已亡,盖所亡者重,所得者轻也,可不哀哉。盖志在乎得而不得者,以亡为病,及其既得而患於失,则病又甚於亡者,惟齐有无,均得丧,而后始无疵矣。

是故甚爱必大费,多藏必厚亡。

林氏曰:爱有所着则必自费心力以求之,爱愈甚则费愈大,此言名也。贪而多藏,一旦而失之,其亡也必厚。无所藏则无所失,藏之少则失亦少,多藏乃所以厚亡也,此二句发明下三句。○何氏曰:多取美名,是谓甚爱,名者为实之宾,名大而费心亦大矣,居其奇货,是谓多藏,利者治乱之媒,利厚而亡物亦亡矣。○吴氏曰:爱谓爱名,大谓身也,以名比身,则身大於名,慕名者甚其爱,而爱身反不如爱名,必至耗费心神而损寿,是因名而使身之大者耗费也,故曰大费。藏谓藏货,厚亦谓身也,以货比身,则身厚於货,嗜货者多其藏,而重身反不如重货,必至丧亡身命而陨生,是因货而使身之厚者丧亡也,故曰厚亡。

知足不辱,知止不殆,可以长久。

林氏曰:惟知足者不至於自辱,惟知止者不至於危殆,如此而后可以长久。此三句却是千古万古受用不尽者。○何氏曰:知足则於名於利已得之中,知有分量,而此身早退,何辱之有,知止则於不当得之名与利,截然一毫不求,而此身能隐,何殆之有,乃可久也。○吕氏曰:心足则无求於外,故无辱。心止则万缘俱息,故无殆,可以长,可以久也。○吴氏曰:知内分之有定,则足而不贪,故不至失举亏行之辱,知外物之无益,则止而不求,故不至损寿陨生之殆,而可长久也。○李氏曰:名货得失,皆有为也,终不长久,惟知足知止,可以长久。

第四十五章

大成若缺,其用不敝。大盈若冲,其用不穷。大直若屈,大巧若拙,大辩若讷。

林氏曰:有成则有缺,大成者常若缺,则其用不敝矣,有盈必有虚,大盈者常若虚,则其用不穷矣。前章洼则盈,敝则新,即此意。大直则常若屈然,枉则直也,曲则全也,大巧者常若拙然,不自矜也。大辩者常若讷然,不容言也。○李氏曰:上章知足不辱,故次之以大成若缺,德有余而为不足者寿,财有余而为不足者鄙,大成若缺,大盈若冲,至於若屈若拙若讷,皆德余而为不足者,用之无尽也。○吴氏曰:以成为成,以盈为盈,以直为直,以巧为巧,以辩为辩,小矣,若缺则非成,若冲则非盈,若屈则非直,若拙则非巧,若讷则非辩,乃为成之大、盈之大、直之大、巧之大、辩之大者也。

躁胜寒,静胜热,清静为天下正。

林氏曰:躁之胜者,其极必寒,静之胜者,其极必热,躁静只是阴阳二字,言阴阳之气滞於一偏,皆能为病,惟道之清静,不有不无,不动不静,所以为天下正。○何氏曰:道以清静为正,亦惟清静为大。躁胜寒,阳极生阴,静胜热,阴极生阳,皆极於所偏胜,若夫天清地静,乃天下至正之道,无胜无极,而可以大且久者,经曰:人能常清静,天地悉皆归是也。

道德真经集义卷之六竟

8-道德真经集义卷之七

道德真经集义卷之七

盱江危大有集

第四十六章

天下有道,却走马以粪。天下无道,戎马生於郊。

吕氏曰:夫时之泰也,庶民昌,四海治,兵戈息,民多务本,户竞田桑,粪治田畴,虽有良马无所用之,不谓之有道而何。时之否也,百事疲,灾异生,强暴相凌,彼疆我界矣,其守而争夺之端起矣,戎马交驰,集於战地,故阴阳自此闭塞,品汇自此夭阏,不谓之无道而何。夫一身者,一天下也,《南华经》野马也,尘埃也,是以马而喻气也。扬子云:气也者,适善恶之马也,盖气即道也,道即炁也,自一炁以生万物,气之所生,万物柔弱而生,气之所去,万物坚强而死。却者反也,走者运也,运其精气,泝流直上,补其脑血,粪其根本,以养其身,故曰天下有道,却走马以粪。已之天下无道,则忘本逐物,心动意躁,其息自奔,上有重楼,浩浩而出,下有金龟,续续而泄,日以心斗,六贼生於郊境矣。○何氏曰:天下植有道之君,则不以兵强天下,而以务农重谷为本,故却善走之马,而惟粪治其田畴,不舍内以事外。传曰:粪除先人之弊庐,粪除皆修治意。无道之世,戎马生於郊,駧駧牡马,在垧垧之野。郊本言畜马之地,彼以是妨农业者,则可戒也。○按吴氏澄所注本,天下有道,却走马以粪,下有车字,言有道之世,不相侵伐,故善走之马不以服戎车,而退却贱用之,以服粪车而粪田也。诸家并无车字,惟晦庵《朱子语录》有之,张衡《东京赋》云:却走马以粪车,是用老子全句,吴氏本自有理,学者不可不知也。

罪莫大於可欲,咎莫大於欲得,祸莫大於不知足,故知足之足,常足。

林氏曰:战争之事,皆自欲心之始,欲心既萌,何时而足,惟得是务,所以为罪为祸为咎也。惟知足者以不足为足,则常足矣。此又发明前章知足不辱之意。○吴氏曰:罪谓愆恶咎祸,皆谓灾殃,而祸重於咎,得陇又望蜀,此不知足也。○李氏曰:曰罪曰咎曰祸,皆欲心所致,故结语云知足常足,知足者贫亦乐。

第四十七章

不出户,知天下。不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。

何氏曰:老子语文子曰:精神发於内,神气动於天,专言精神可以前知也。○李氏曰:不出户,知天下,言有道之士知内不知外,知内不知外,则无所不知,见内不见外,则无所不见,若只知外见外,而忘其内者,知见浅狭矣。○吴氏曰:天下万物万事之理,皆备於我,故虽不出户,而遍知之矣。天道者万理之一原,内观而得,非如在外之有形者,必窥牖而后见也。不知其皆备於我者,必出至一处而后知此一事,故出弥远而知弥少,乌能不出户而知天下哉。○林氏曰:天下虽大,人情物理一而已矣。虽不出户,亦可知,虽阴阳变化,千古常然,虽不窥牖亦可见。若必出而求之,则足迹所及所知能几,自力所及,所见能几,用力愈劳,其心愈昏,故曰其出弥远,其知弥少。

是以圣人不行而知,不见而明,不为而成。

何氏曰:知人不以忖度,而以道知,见天不以揣摩,而以道见。人即我也,我即天也,使必待出户窥牖,则是舍心而外驰也。精神不足,知见奚足,於道何有,《易》曰:无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与於此。又曰:惟神也故不疾而速,不行而至,此不行不见不为,而能知能明能成,自然之道也。○林氏曰:不行而自至,不求见而自明,不为而自成,圣人之道,其为用如此,《易》曰:不疾而速,不行而至,即此义也。○吴氏曰:不待行处而已,如遍至其处,故能悉知天下之事,不待窥见此物而后能明其理,故不窥牖而见天道也。不为而成,言上二句之效验,惟其不行而遍知万事,不窥而洞见一原,故不待有所作为,而事无不成完也。

第四十八章

为学日益,为道日损。损之又损,以至於无为,无为而无不为矣。

何氏曰:千日学慧,不如一日学道,非学自学,而道自道也。学则开於知见,积而后成,道则忘其知见,本来混成。学所以求道,博所以反约,勤修无为,悟真道成,先益而损,由有入无,既损而损,虽无亦无,乃合道真,此无为妙境也。老子语文子曰:所谓无为,非谓迫之不应,感之不动,坚滞而不流,谓其循理而举事,因时而立功,任下责成,举过无事,此乃无为而无不为之事。○李氏曰:不出户,知天下,内知也。其出弥远,外事也。故次之以为学。日益言为学者求其增益,为道者事事减损。《易》曰:山下有泽,损,君子以惩忿窒欲,正谓此也。至於无忿可惩,无欲可窒,以至无为,则万民化而天下归往矣。○吕氏曰:至人损之又损,是非俱泯,寂然不动,以至於无为,守性之真,体道之原,与天地合德,造化同功,然后炼大梵祖炁,飞肘后金精,胎闭纳息,回风混合,灌漱元泉,此皆无为而无不为也。○倪氏曰:为学日益,贵博也。为道日损,贵约也。先博而后约,先益而后损,不益则安所取约,徒益而不损,则博反惑矣,是故学者道之筌蹄,道者学之归宿也。孔子曰:多学而识之,学之益也。一以贯之,道之损也。既损之,又加之以损,损之至也。损之至则无所为矣。虽无为则实无所不为,此无为之所以贵,若止於无为,不能无所不为,则涉於虚无,非所谓道也。

取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。

何氏曰:无心於事,无事於心,虽天下之大,吾何容心焉。昔圣人之得天下,此自然之道也。如尧之黄屋非心,舜禹有天下而不与,此皆行乎其所无事。若有事於天下,是有心也。经曰:为者败之,天下神器不可为也,为无为,而天下治,此也。此古人不以天下易此道,而每言取天下之戒者,深戒不知道者,将以天下为足贵於道也,岂知无为无事,自然之道哉。○林氏曰:取天下必以无心,有心者反失之,三代之得天下,何容心哉。因当时战争之俗借以为喻,其言亦足以戒。无事有事,即无心有心也。○吴氏曰:无事者无所事,即无为也。因言取天下者,亦止是无为,盖德盛而天下自归之也。若必用志用力,而有作为之事,则何足取天下哉。○李氏曰:苟或妄有作为,则民乱而难治,故曰不足以取天下。

第四十九章

圣人无常心,以百姓心为心。

吕氏曰:天本无心於物,因物见天之心,是以虚而能受,静而能应,如鉴对形,以彼妍丑,如谷应声,以彼巨细,初无他心,何常心之有。苟卿曰:天下无二道,圣人无两心,是以譬诸己焉。渊默寂淡,能应能定,不将不迎,和其光,同其尘,大齐物我,而未尝异於物,故曰圣人无常心,以百姓心为心。○李氏曰:上章云无事取天下,故次之以圣人无常心,所谓无常心者,随机应变,不逆民物之情,故百姓遵圣人之言,行圣人之行,从圣人之化,天下同一心也。○何氏曰:圣人心若太虚,何常之有,其常心者,天下之心而已。○政和注:圣人之心虚而能受,静而能应,如镜对影,以彼妍丑,如谷应声,以彼巨细,何常之有。

善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。信者吾信之,不信者吾亦信之,德信。

吕氏曰:夫善否相非,诞信相讥,善与不善,信与不信,世俗之情,自为同异耳。故有好善之心者,圣人不违其性,辅之以上善,使必成其善。苟有不善者,亦因以善待之,善不善在彼,而吾所以善之者,未尝渝也。百行无非善,而天下莫不服其化,德之厚矣。故有好信之诚者,圣人不夺其志,辅之以大信,使必成其信。苟有不诚之心者,亦因以信待之,而吾所以信之者,未尝变也。万情无非信,而百姓确然无不信,德之至矣。夫至人者是非一政,真伪两忘,美亦善之,恶亦善之,常善救物而无弃物,可亦信之,否亦信之,常善救人而无弃人是也。○何氏曰:大凡善者吾善之,不善者未必善,信者吾信之,不信者未必信,此常人之心也,未是德善德信事也。圣人德与天地参,天地无私覆载,日月容光必照,圣心浑乎以物我为一也,故能善人之不善,信人所不信,彼善否相非,诞信相讥,而吾一以自然之道待之,《书》曰:简厥修,亦简其或不修,进厥良,以率其或不良,何善何否。语曰:不逆诈,不亿不信,何信何诞。有孚显若,下观而化,此也。《庄子》:其好之也一,其弗好之也一,其一也一,其不一也一,其一与天为徒,其不一与人为徒,此也。○林氏曰:善不善在彼,而我常以善待之,初无分别之心。子曰:苟志於化矣,无恶也。与此伺。信不信在彼,而我常以信待之,初无疑间之心。子曰:不亿不信,亦此意也。其曰吾亦善之,吾亦信之者,非以其不善为善,不信为信也,但应之以无心耳。

圣人之在天下,惵惵为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。

吕氏曰:圣人体道合变,毋意毋必毋固毋我,旁礴万物,浑其心而同其尘,顺其性而同其化,未始自为取含,天下一心,浑浑然无所分别,无善无恶,无信无伪,真一不二,待之以道,故曰圣人之在天下,蝶蝶为天下浑其心。○林氏曰:惵惵者,不自安之意,圣人无自矜自足之心,故常有不自安之意。浑其心者,浑然而不露圭角,此心浑然所以无善不善,信不信之分也。注其耳目者,人皆注其视听於圣人,而圣人皆以婴儿待之,故曰皆孩之。此无弃人之意也。

第五十章

出生入死。

吕氏曰:道生一炁,炁变而有形,形变而有生,生者炁之聚,万物之出於机者也。生变而有死,死者炁之散,万物之入於机者也。有形则复於无形,有生则复於无生,物有死生,性无加损,盖生者造物之所始,死者阴阳之所变,此乃有卒未离乎域中者也。离乎域中者,其出不欣,其入不讵,出生入死,出死入生,无可无不可,修炼之士,以清阳而无质者为生炁,以浊阴而凝滓者为死炁。人者禀冲和之炁,非浊非清,而生也入清阳而出阴浊,阳纯则为上仙,入阴滓

而出清阳,阴纯则为下鬼。若乃服六气,养元精,吸沆瀣,皆天气感化,无形无质,故能通神明而寿齐二景,此之谓出死入生。世之人食谷实,嗜五味,有形有质,盗其真炁,散其清阳,入其阴滓,此之谓出生入死。○吴氏曰:出则生,入则死,出谓自无而见於有,入谓自有而归於无,《庄子》万物皆出於机,入於机,又曰:其出不忻,其入不讵,又曰:有乎出,有乎入,皆以出为生,入为死。○林氏曰:出生入死,此四字一章之纲领也。出则为生,入则为死,出则超然而脱离之也。入则迷而自汨没也。能入而出者,惟有道者则然。

生之徒,十有三。死之徒,十有三。人之生,动之死地,亦十有三。夫何故?以其生生之厚。

吕氏曰:阴阳不离於大道,造化不离於五行,和合有无而成天地,出机而生,入机而死,顺道者寡,违道者众,故养生者不妄视,不妄听,不妄谈,不妄履,动静恬然以自滋育者,生之徒也。趋死者目乱采色,耳听淫声,口美非道,足涉邪径,动静没溺,以自戕贼者,死之徒也。且生死之道,既分为二,又知作而不知休,知言而不知默,知思而不知忘,知进而不知退,以及於尽,则所谓动之死地。生死之道,以十有三言之,三者各居其三,而不生不死之道,在於虚一而已。所以不言者,欲其自悟也。原其十有三之说,前后解者虽多,终无定论,然其稍可取者,一二家而已。古仙有云:阳里十三言有象,阴中六七觅无综。此指水火之成数也。天一生水,地六成之,地二生火,天七成之。七与六者乃心肾水火坎离,人之根本也。精神寓之,心藏神,肾藏精,凡圣日用应酬之际,无所不用其精神也。《黄庭经》:一身精神不可失,精神居身,生之徒也。精神去身,死之徒也。盖水火能活人,能杀人,岂非生死之徒乎。赤蛇才动,灵巍逐行,应速於谷,发疾於机,岂非动之死地乎。故曰生之徒十有三,死之徒十有三,人之生,动之死地,亦十有三。列子指髑髅而言之曰:此过乐乎,此过养乎。夫暖衣燠室,旨酒膏粱,服食金石,彼以养之之厚,而反伤其生,未若灰心息虑,薄滋味,养谷神,虽若轻生,可以长生也。○李氏曰:水成数六,火成数七,柔弱,生之徒,强大,死之徒,柔弱者则能惩忿窒欲,强大者为忿欲所使,能惩忿则火降,窒欲则水升,水火既济则生,故曰生之徒。起忿则无明,火炽纵欲,则苦海波翻,水火相违则死,故曰死之徒。人之生,皆赖水火,动之死地,水火相违,以丹道言之,水火既济,则圣胎凝矣。○林氏曰:养之得其道,则可以长生久视,养之不得其道,则与万物同尽。徒者言其类也。动之死地,动非动静之动,乃动辍之动也。之,往也,死地,死所也。夫何故,发问之辞也。生者,我所以生也。生生者,我所以养其生也。养其生而过於厚,所以动即趋於死地也。此即外身而身存,无而后能有,虚而后能盈之意也。○何氏曰:生死之徒,各十有三,诸家颇各有见,皆不过牵合十有三之数而已,要知上寿百岁,中寿下寿有差,与富康宁皆福也,此生之徒。凶短折疾忧贫弱,皆极也,此死之徒。未说及德与恶,而前之二者,各受命於天,谁能齐之,未是患处,若愚不肖,贪生失理,自作不静,以速其死者,不但为死徒,且趋死地,患在人耳。死地谓动於恶而不好德者,泛论世人如前三者,十分中各有其三,不必如前人牵合数目。但死之徒已十有三,而之死地,又十有三,死之分数十居其六,生之徒数,仅有三,可畏哉。若摄生避死,德人十有其一乎。《庄子》云:人之生也,气之聚也,聚而为生,散而为死,若死生为徒,吾又何患。是则所患者在死地,而不在死徒可见也。○吴氏曰:之犹适也,趋也。生生求以生其生也,厚谓用心太重,或仙术延生而失宜,或炼药卫生而过剂,其意正欲趋生而返趋於死地者,为其求生之心太重,而不顺乎自然也。

盖闻善摄生者,陆行不遇兕虎,入军不被甲兵。兕无所投其角,虎无所措其爪,兵无所容其刃。夫何故?以其无死地也。

林氏曰:言我盖闻古之善养生者,虽陆行於深山而不遇兕虎,入於军旅之中,而不被甲兵,惟其无心,则物不能伤之。兕所以不能触,虎所以不能害,兵所以不能伤,惟其无心故也。《庄子》入水不溺,入火不焚,亦是此意。夫何故,又发一问,言物之所以不能伤者,以我能虚能无,而无所谓死地也。○吴氏曰:摄犹摄政摄管之摄,谓不认生为己有,若暂焉管摄之也。以虚静为里,以柔弱为表,块然如木石之无知,侗然若婴儿之无欲,虽遇猛兽恶人,亦不能为害也。盖其查滓消融,神炁澹泊,如风如影,莫可执捉,无可死之质,纵有伤害之者,何从而伤害之哉。○李氏曰:无死地者,忘其死生也。○何氏曰:虎兕者,以驮之猛者言之,兕,野牛也,重千斤,一角。

第五十一章

道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。夫道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。

何氏曰:天覆以道而万物生,物物受炁於天也,地载以物而万物畜,物物受质於地也,故万物生者自形自色,非待物物而雕琢之。阴阳相照,四时相代,相生相杀,其势因成,孰能御之。夫形有时而弊,势有时而倾,惟道德在天地,高厚悠久,不坏不灭。《易》曰:乾以君之,坤以藏之,故道为至尊,其独无对。德为至贵,其高无上,物虽有万之不齐,孰能如此。盖道德超然物势之上,而行乎形气之内,而无物不有,无时不然,盈天地之间,皆东衣被,本本元元,之所共推,非由於谆谆之命,非有假於人为之力,其生之畜之,一自然也。可尊可贵,亦一自然也。然生畜形成次第,虽有道德物势之分合,而言之一道而已。○林氏曰:道自然也,无也,凡物皆徇无而生,故曰道生之,德则有述矣,故曰畜之。畜者有也。物则有形矣,故曰物形之。势则有对矣,故曰势成之。阴阳之相偶,四时之相因,皆势也。莫知命者,犹曰莫之为而为也。非有所使然,则为常自然矣。尊贵者,言其超出乎万物之上也。○李氏曰:道本无形,因生育天地而形可见,道本无名,因长养万物而名始立,一切有相受命于天,成形于地,察炁中和,皆道之荫也,故万物莫不尊道而贵德。

故道生之畜之,长之育之,成之熟之,养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

何氏曰:《庄子》:道者万物所共由,庶物失之者死,得之者生,故道生之畜之,有如春道,长之育之,有如夏道,成之熟之,有如秋道,养之覆之,有如冬道。《庚桑子》:春炁发而百草生,正得秋而万宝成,岂无得而然哉。大道已行矣,此也,此道何道也,虚无自然之道,能生出万物於始,又能牧藏万物於终,乾坤动静,不翕聚则不能发散,《庚桑子》即春生秋成而见大道,老子以发生致覆藏为一道。《易》曰:显诸仁,藏诸用是矣。天地无心也,虽生全不伤,亦不名有,虽施为不辞,亦不恃功,虽长养不穷,亦不为主,四时之运,功成者退,太虚冥冥,谁能强名。玄德,天德也,道也。○林氏曰:长之育之,成之熟之,养之覆之,皆言既生既有之后,其在天地之间,生生不穷,皆造化之力也。然造化不有之以为有,不恃之以为功,虽为之长而无主宰之心,此所以为玄妙之德,玄德即造化也。

第五十二章

天下有始,以为天下母。既知其母,以知其子,既知其子,复守其母,没身不殆。

吕氏曰:《列子》有太易,有太初,有太始,有太素。太易者未见炁也,太初者炁之始也,原夫道者,未始有始也。外包乾坤,内充宇宙,无形无名,万物之所以资始也。及其有名则物得以资生焉。有物混成,先天地生,故为天下始。生育天地,长养万物,故为天下母,而万物所以成也。譬夫一身之天下,始因三元育德,九炁结形,自非三元所育,九炁所导,莫能生也,则为一身之始母焉。故曰天下有始,以为天下母。既得其炁,以为百骸之母,当知其子,子神也,既以子为元神,母为元炁,母在则子存,母去则子泣,以其炁能生神,而神能服炁也。丹经谓之君臣,亦云母子,古之真人云:子母乍逢情春恋,君臣相会喜团乐。盖形中子母,炁以守神,神以守炁,交相恋守,混融为一,结就胎仙,与天相毕。故曰既得其母,复知其子,既知其子,复守其母,没身不殆。○林氏曰:天下有始,以为母,即有名万物之母也。母,造化也,子,万物也。知有造化而复知有万物,知有万物又当知有造化。盖言无能生有,有出於无,知有者不可以不知无,常无欲以观其妙,常有欲以观其徼,亦是此意。没身不殆者,言如此则终身无危殆之事也。○董思靖曰:人受炁以生,炁为母,神寓於炁,故为子守母,则炁专神安。○何氏曰:经曰:无名天地之始,有名万物之母,即此章始与母之旨,太始有无而已,自无适有者为母,如道生一是也。自有适有者为子,一生二,二生三,三生万物是也。

塞其兑,闭其门,终身不勤。开其兑,济其事,终身不救。

吕氏曰:夫乾坤者易之门户,开阖有常,众卦从而出焉,生化之机,准的不差,而兑者悦也,散也,盖耳目诸根色尘之所由,若塞爱悦之视听,则祸福之门闭矣,自然而身不勤劳也。倘开其爱悦之门而弗塞,则嗜欲之情长矣,终身危亡不可救也。以己论之,兑者口也,门者目也,常缄其口,则五炁内固,元精不乾,常暝其目,则内境不出,外境不入,寂然泰定,与道为一矣。《参同契》曰:耳目己之宝,闭固勿发扬,兑口勿以谈,希之顺以洪,此所谓塞其兑,闭其门,终身不勤。若乃开其喜悦之门而勿塞,济其爱欲之事而弗闭,物诱於外,情动於中,气亡液漏,精神散去,其神夭阏,而莫之能救,故曰开其兑,济其事,终身不救。○林氏曰:兑者口也,人身则有口,人家则有门,皆以喻万物所自出之地。塞其兑,闭其门,藏有於无而不露也。不勤,不劳而成功也。开其兑,出而用之也。济其事,用之而求益也。济,益也。如此则危殆不可救也。○何氏曰:门,古注指口,亦不拘此,但有出有入者,总谓之门。闭其门者,冥心大道也,外想不入,内想不出,《庄子》其心以为不然者,天门弗开是也。盖塞兑闭门,入无灭有,於子知母,乃返吾初,终其身而用之不勤矣。若开兑济事,则一念一动,迷惑本来,毁无失有,如母诞子,托相万状,子壮母衰,转轮无已,终其身而难救。○李氏曰:塞兑闭门,内境不出,外境不入,终身不勤,不劳而治也。开其兑,济其事,内境出,外境入,终身不救,永失真道。

见小曰明,守柔曰强。用其光,复归其明,无遗身殃。是谓袭常。

林氏曰:所见者大,能敛而小,则为至明。所主者刚,能退而守柔,则为至强。即不自见故明,不自矜故长。光者明之用,明者光之体,用其光而归之於明,则无殃咎矣。知用而不知藏,则遗殃之道也。袭者藏也,常者不易也,袭常者,言藏其用而不穷也。○何氏曰:凡能大不能小,能强不能弱,能明不能晦,则弃本徇末,子复生子,流落忘返,其如母何,是则自遗其殃矣。盖始者常无之

道,母者常有之道,自无生有,自有返无,此大常不变之道也。又曰:用光归明,圣人光而不耀也。察见渊鱼者不祥。○吕氏曰:水镜之照物谓之光,其光之体谓之明,用其照外之光,回光照内,复反而归藏於其内,体之明也。夫神太用则竭,照见渊鱼者不祥,此用光於外而遗其身殃者。能含光以混世,则不为身殃矣。是谓能掩藏其常光之用,以复归常明之体,故曰袭常。

第五十三章

使我介然有知,行於大道,惟施是畏。

吴氏曰:我者泛言众人,非老子自谓也。介音戛,《孟子》介然用之而成路,同谓倏然之顷也。知字句绝施如《论语》无施劳,《孟子》施施从外来之施,矜夸张大也。圣门颜子,有若无,实若虚,无施劳,老子之用,盖亦若此,夸张军其所忌,此章言不知道之人,惟务夸张,若使其人倏然之顷有所知,而欲行大道,则必专以施为畏而不敢为也。○李氏曰:惟施是畏,识法者恐。○柴氏曰:大道之外,行者皆可畏。

大道甚夷,而民好径。

吴氏曰:径,小路也,与大道相反,卑卑欲退者,大道也,其道甚平夷而易行,堂堂夸张者,小径也。而人多好行之。○吕氏曰:大道,亨衢也。平易坦然,何往不通。虽千万里之遥,其行必始於足下,圣人患其太直,踌躇兴事,岂贵其速达而要其近功哉。世人利於速达,故由捷径。然崎岖迷惑,不知所趣,倒行逆施,去道愈远,无由上达也。炼养之道,夷然如砥,甚易知易行,一曲之士,滞於方隅,欲其速得,游於傍门,陷於邪径,而不知也。故曰大道甚夷,而民好径。○何氏曰:大道平夷,本若大路,然而舍之入邪径,则迷之甚矣。

朝甚除,田甚芜,仓甚虚,服文采,带利剑,厌饮食,资财有余,是谓盗夸。非道哉!

吴氏曰:此言夸张之事,有廷内而弗洒弗扫者,唐风之俭啬,朝甚除治,则其宫室之奢靡可知矣。田甚芜,仓甚虚,谓夺其民时而民不得耕耨,竭其民力而民无所蓄积也。华其佩服以为饰,丰其酒肉以为养,私其府库以为富,是犹为盗之人,得物之多,以夸张於外者尔,夏季商辛是也,岂知道者所肯为哉。○林氏曰:大道甚平,人之求道,不知适正,好行邪径之路,譬如有国家者,治其朝廷则甚整,为宫室台榭之类也。朝廷虽美,而田亩皆芜,仓廪皆虚,而且以文彩为服,佩带利剑,厌足饮食,积其资财,务为富强,此如盗贼之人,自夸其能,是岂可久。此譬喻之语也。言人不知大道而自矜聪明,自夸闻见,此好径之徒也。岂知至道,故曰非道哉。○何氏曰:朝甚除,此除者修治也,传曰:粪除先人之弊庐,又云除道,皆修治意。

第五十四章

善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭杞不辍。

吕氏曰:善以道建国者,独立万物之上,终古不易,翱翔万物之表,终古不极,以是道而立身,以是道而建天下,守之以中,体之以常,镇之以无名之朴,而不为物之迁变,福及后世,其德弥广,其用弥大,不可动摇也。若夫根技则气竭,青去木矣,炁败则精竭,神明去身矣,是以至人固蒂深根,独立广漠之野,无何有之乡,绵绵冥冥,屹立不可拔,善以道抱民者,乘天地之正,御六炁之辩,天下之士,定於一心,百姓归附矣。修一己则抱元守一,神全精反,回风混合於丹田,永无脱离矣。故曰善抱者不脱,夫善建善抱者,岂惟不拔不脱乎,亦将德泽流于上下,孝慈被于子孙,世祚绵远,传之无穷,岂不美哉。○何氏曰:《庄子》名为建德之国,其民愚而朴,故善言建者,无加於德,则人亦与立而不拔去之矣。经曰:抱一为天下式,故善於言抱者,无出於一,则人亦不离心而脱去之矣。岂惟在其身,将子孙亦嘉赖之,承祀悠远。以道观者,故不私为子孙计,而立教垂世,非专为山谷枯槁者言,所谓大德必得其禄位名寿,而宗庙享之,子孙保之是也。○林氏曰:建者无不拔,抱者无不脱,建德而抱朴,则不技不脱矣。有子孙之家,祭祀必不辍。道生一,一生二,二生三,三生万物,万物生而不穷,亦犹子孙嗣其家者也。此三句皆是比喻,以言道虽有无而实长存也。

修之身,其德乃真。修之家,其德乃余。修之乡,其德乃长。修之国,其德乃丰。修之天下,其德乃普。

吕氏曰:修身之道,举措施设,酬酢应变,未尝不自我而起,炼炁养神,少私寡欲,诸伪咸尽,乃为真人矣。修之於家,则父慈子孝,兄友弟恭,九族和睦,积善有余,庆流来世矣。修之於乡,则尊奉耆老,教诲愚鄙,上下信向,其德久长矣。修之於国,则百官称职,祸乱不生,万宝丰熟,物充实矣。修之於天下,则不教而治,不言而化,和於大通,比屋可封,德施周普矣。夫修之家乡国天下,上言其德,乃余乃长,乃丰乃普,惟修之身,言其德乃真者,《庄子》所谓道之真以治身,其绪余土直以治天下。本在身,末在彼,其理备矣。○林氏曰:修诸身则实而无伪,修诸家则积而有余庆,修之乡则一乡之所尊,修诸国则其及人愈盛,修之天下,则及人者愈遍。○吴氏曰:道之真以治身,其绪余以治人。家者一身之外,九族之内,乡者一家之外,乡遂之内,国者乡遂之外,邦畿之内。天下者,邦畿之外,四海之内。修之於家乡国天下者,言自近及远,人人各修其德也。然岂是人人教之使然,我无为而民自化尔。○何氏曰:内而身与家,以此道修之则真积力久,且有余矣。外而乡国天下,以此道修之,则源深流长,且丰且普矣。

故以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下。吾何以知天下之然哉?以此。

林氏曰:即吾一身,而可以观他人之身,即吾一家,而可以观他人之家,即吾一乡,而可以观他人之乡,推之於国於天下皆然,言道之所用皆同也。以此者,道也,以道而观则天下无不然。○李氏曰:以之修身,观心察性,心定则身之修也。以之治国,观民察己,民化则国之治也。天下有一不善,则是自己政化不善也。《书》曰:百姓有过,在予一人,此之谓也。反观诸己心,有一尘染着,则是我之性天不明也。○董氏曰:观之之道,其则不远,岂假他求哉。盖物分虽殊,一本而已,以此观之,莫不然者,此意当契於语言之外。

道德真经集义卷之七竟

盱江危大有集

第五十五章

含德之厚,比於赤子。

林氏曰:含德,含蓄而不露也,厚者至也,含德而极其至,则如赤子然。○何氏曰:大丈夫处其厚不处其薄,则厚德者大人事也。护精保气,执冲合和,大人者不失其赤子之心是也。○李氏曰:含德之厚比於赤子者,不失赤子之心也。○吴氏曰:含怀至厚之德於内者,有如婴儿也。上篇曰:专炁至柔,能婴儿,常德不离,复归於婴儿,孟子曰:大人者不失其赤子之心也。○苏氏曰:老子之言道德,每以婴儿比之者,言其体未及於用也。○吕氏曰:圣人抱道怀德,深厚纯粹,无为无事,用志不分,乃凝於神,如赤子焉。赤子者,取其始生之色而喻之也。又曰:上一赤子乃泥丸,天帝之名也。素抱内蕴,真纯不散,若婴儿之未孩也。

毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏。

林氏曰:毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏,言物不能伤之也,亦入水不濡,入火不热之意。○吴氏曰:毒虫,蜂虿之属,以尾端肆毒曰螫,猛兽,虎豹之属,以爪足拏按曰据,攫鸟,鹰隼之属,以翼距击夺曰搏。○董氏曰:全天之人,物无害者。○何氏曰:含蓄厚德,不露于外,与物两无伤阂,而物亦无得而伤之。○李氏曰:赤子之心纯,无害於物,物亦不能害。○苏氏曰:无心之人物无与敌,曷由而伤之。○吕氏曰:至人其神全,其道大,透金贯石,坐在立亡,驱龙伏虎,役鬼制魔,毒虫不敢肆其口尾,猛兽无所施其爪牙,攫鸟不能逞其爪距。

骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而□作,精之至也。终日号而廙不嘎,和之至也。

林氏曰:赤子骨至弱,其筋至柔,而手之所握甚固,未知有雌雄之事而其□亦作者,精气盛也。□,赤子之命元也。终日虽号而其嗌不嗄者,心无喜怒,气本和也。嗌,咽喉也。嗄,气逆也。赤子纯一专固,故能如此。而有道者亦然,只是不动心也。○何氏曰:□,赤子阴也。人之初生,筋骨未劳,柔软绰约,所握坚固,而阴阳作怒,非知牝牡之欲,以其精气之盛也。而有德者固精固气固神,积至易筋易骨易形者似之。嗄,声破也,号虽终日而声不破,以其和气之全也。而有德者敬之不喜,侮之不怒,同乎天和者似之。○李氏曰:不知有男女之别,其□亦作,精气全也。虽作而无心,故能全其至精,终日号而其声不变,冲和所至也,修身以此,纯全其本,然是谓含德之厚也。

知和曰常,知常曰明,益生曰祥,心使气曰强。

林氏曰:和者纯气之守也,知此至和之理,则可以常久而不易也。知此常久之理,可谓明於道矣。生不可益强,求益之则为殃矣。祥,祆也,故曰益生曰祥。传曰:是何祥也,即此祥字之意。以心使气,是志动气也。强者暴也,暴则非道矣,故曰心使气曰强。○何氏曰:日夜无隙,而与物为春,何常如之,和也。是非美恶,不藏灵府,何明如之,常也。人生有涯,欲益反狈,惠子曰:不益生何以有身,《庄子》曰:言人不以好恶内伤其身,常因自然,而不益生。又曰:过度,益也。故曰无以生为者,乃贤於贵生。如余食赘行,则为妖为孽之祥矣。志,气之师,气,体之充,如心使气,则气反动心,为猛为隘之强矣。○吕氏曰:和之为言,以直自养,初无趋蹙谬戾之患,岂为自暴而失其常哉。既知其和,终不失其所守,静一而不变,与天地为常,既知常道,朝彻见独,无古无今,明白四达,与日月参光。故曰知和曰常,知常曰明。然而谓之神者,宁不为生之所累,若非理益之,必至凶祥,故有丧於执迷。谓之气者,宁不为心所使,气血妄作,强暴滋甚,故溺於邪僻。若夫生生之厚,妄念不断,弗知常道,凶祥至矣。专气至柔,摄生之理,今反为心所使役,其气勇暴,岂道哉。惟知道者常因自然而不益生也。

物壮则老,谓之不道,不道早已。

林氏曰:早已,速已之而弗为也。已者止也。○吕氏曰:物之壮者必至於老,心之强者必至於凶,且道以柔弱含德为用,今以壮强为心,谓之不道,故不道者早亡而已。夫人万物中最灵者,有生则有少,有少则有壮,有壮则有老,有老则有死,此皆不知道而不能逃於造化之内者也。倘能夺天地之机,达阴阳还返之妙,则形可以不生,神可以不化,我命在我,不属天地矣。如其未达,非欲壮不得不壮,故曰物壮则老,是谓不道,不道早已。○吴氏曰:常如赤子,则不壮矣,恶乎老,既不老,恶乎已。○何氏曰:善养德者,辩之在早,素不以事变滑其和,故德全而神不亏,所以为含德之厚也,不见少壮老之气有三变者此也。

第五十六章

知者不言,言者不知。塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。

林氏曰:知者不言二言者不知,谓道不容言也。必塞兑闭门,而藏之於密,必挫其锐而磨砻之,使无圭角,必解其纷而调理之,使不紊乱,必和光同尘而自不眩露,此所谓至玄至妙,同然而然之理也。何氏曰:知道易,勿言难,知而不言,所以天也。知而言之,所以人也,古之人天而不人,道本自然,行者能得,闻者能言,知道者以道深妙故不言,昧道者以道相烦故不知。塞其兑者悦不以道不悦也,闭其门者由不以道不由也。挫其锐者破险峻之圭角也,解其纷者离邪见之缠网也,和其光者守智如愚也,同其尘者忘机混迹也。此六者必以其道,则行真归身,能通其玄德,与天为徒,故曰玄同。○吕氏曰:天地有大美而不言,四时有明法而不议,盖道存乎默,贵乎简,默而辩简而当,《庄子》曰:知之者终日言而未尝言,不知者终日言而未尝知,至人知道以心而不以辩,贵行而不贵言,谈道者以辩而不以心,丧道而不丧说,倘然而啮缺之问王倪,四问而四不知,乃真知也。故曰知者不言,言者不知,至人能塞其兑,收视返听,况默守神,胎仙泰定矣。能闭乎门,退藏於密,祸患不能入,邪气不得袭矣。能挫乎锐则以深为跟,刚强息矣,能解其纷则以约为纪,繁乱除矣。能和其光则不眩耀,能同其尘则不与物竞,夫如是则复於至幽,归乎至一,至幽谓之玄,至一谓之同,无可无不可矣。○李氏曰:多言获利,不如默而无害也。

故不可得而亲,不可得而疏。不可得而利,不可得而害。不可得而贵,不可得而贱。故为天下贵。

林氏曰:有此玄同之道,则天下不可得而亲,不可得而疏,言其超出於亲疏利害贵贱之外,此道之所以为天下贵也。○吕氏曰:造道之微,不与阴阳为用,超於形数之外,上与造化者游,下与外死生无终始者友,无外於物,安能亲也。无求其恶,安能疏也。无求於用,利莫侵也。无心於物,害莫及也。高爵厚禄,不足动其心,是不以荣为贵也。蒙垢受耻,不足移其志,是不以污为贱也。可以存生,可以养形,所谓道之至高至极,举天下不可得而及之。○吴氏曰:我既玄同,则不能亲疏利害贵贱我矣。恩虽如父母,而人与之相忘,不可得而亲也。邈然如途人,而人不认相远,不可得而疏也。外名位货财,而人莫能相益,不可得而利也。外死生祸福,而人莫能相损不可得而害也。势虽如君长,而人与之相狎,不可得而贵也。眇然如匹夫,而人莫能相慢,不可得而贱也。凡此六者,人所不能,而己独能之,故为天下之最贵也。

第五十七章

以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此。

吕氏曰:正者道之常也,奇者道之变也,无事者道之真也,以正教为治,则足以尽为政之道,以奇谋用兵,则足以应一时之变。古之圣人,立可久可大之基,初非所以用兵为心也,不得已而后有征伐之事,故以治为正,以兵为奇也。天下神器不可为也,为者败之,执者失之,取天下常以无事,及其有事,不足以取天下,惟体道者恬然无事,顺物自然,何思何虑,虽不取天下而天下自归之矣。以己言之,心平志定,气血和畅,则外魔不侵,自然神宇泰定,天光秀发,亦犹治国之行其道,则边境宁谧也。若乃六贼未除,七情未去,则吾身之患犹在,方其尘念一起,业火自焚,是不得已之时也?强兵不得以不用杀机不得以不发,亦犹四夷八蛮交侵中国,而六军之师有不能自已者矣,故曰以正治国,以奇用兵,以无事取天下,且何以知天人之意哉,盖以治国用兵取天下之事而见之也。○吴氏曰:正者法制禁令,正其不正之谓,管商之徒以正治国者也。帝王之治国,则以修身齐家为本,而不恃法制禁令以为正,奇者权谋诡诈,谲而不正之谓,孙吴之徒,以奇用兵者也。帝王之用兵则以吊民伐罪为心,而不尚权谋诡诈以为奇,故奇者仅可施之於用兵,而不可以治国,正者仅可施之於治国,而不可以治天下。无事者,三皇无为之治也,如天不言而四时行,百物生,不期人之服从,而天下无不服从,故惟无事者可以取天下也。○林氏曰:以正治国,言治国必有政事,以奇用兵.,用兵则必须诈术,二者皆为有心,无为而为,则可以得天下之心,故曰以无事取天下,吾何知其有心之不可,而无心之为可,以此道也。

夫天下多忌讳,而民弥贫。人多利器,国家滋昏。民多伎巧,奇物滋起。法令滋彰,盗贼多有。

吕氏曰:夫生民之所以贫富寿夭,付之自尔,未尝容心於其间,苟禁网繁密,民多避忌,不敢云为,举措失业,日愈贫穷矣。故至人之接物,以无事为真定,以有事为应迹,有事无事,常在定中,若处喧而无恶,涉事而无恼,此为真定,以无事无念为常也。且心犹君也,炁犹民也,多忌则心神不安,元炁雕零矣,故曰天下多忌讳,而民弥贫。夫利器者,权也,权势,人主之斧斤,人臣岂得而用之哉。且一人之器,天下皆得而用之,是倒持太阿而授之以柄也。权既下移,则国家昏乱矣。其於己也,心不能纯一,反为七情六欲之所制,神明安得而不昏浊矣。故曰人多利器,国家滋昏。夫技巧者,工妙也,人君不能无为,志在淫奢,则民为雕琢服玩金玉奇怪之物,苟容取媚,投其所欲矣。其於己也,不能绝物而溺於澴玩好,日已滋深,则大朴耗散,去道远矣。故曰人多技巧,奇物滋起。夫法令者刑教也,克核太至,严威酷烈,而舞文弄法奸宄之吏得以滋其恶,民不胜其弊,小则盗财,大则盗国矣。其於己也,拘於小法,执着傍门,外境滋夺,心灵撄乱,盗我之真,贼我之性者,纷如也,故曰法令滋彰,盗贼多有。○何氏曰:天下多忌讳,而民弥贫,言国之多制也,山泽各有守,关市各有征,微敛无度,民人苦病,如晏子所对齐侯者,触手犯禁,民不堪命,岂非忌讳多而弥贫乎,忌讳少则安业矣。经曰:国之利器,不可以示人,若民多利器,则国家滋昏,虑其窃上之机权也。故曰工无淫巧,其器完而不饰,若人多技巧,奇物滋起,虑其败俗之朴素也。上无苛令,其事任而不扰,若网密文峻,奸宄不胜,则流为盗贼之归者,虑其法令之过也,然后益知我无为而民自化等语,古圣人不我欺也。○李氏曰日:多忌讳,多利器,多技巧,多法令,皆不正也,上无忌讳则民裕,绝槽谋则民化,薄税敛则民富,道之以德则民朴。

故圣人云:我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。

吕氏曰:老君为万教之祖,犹举故圣人云,守之以谦,不敢自陈也,故有国有民,无所制作,未尝不以无为为治,则民遂其生,庶俗自化矣。夫炼真之士,以我为神,以民为炁,神凝无为,元气自化为液,液自化为血,血自化为筋,筋自化为骨,骨自化为髓,髓自化为精,精自化为玄珠,玄珠自化为金丹。《阴符经》所谓万化生乎身是也。故曰我无为而民自化,节用爱人,去华务实,未尝不以俭啬为先,则民厚其业,家自富已。炼真之士,常无欲则息长,息长则炁满於三田之内,故曰我无事而民自富。安静不言,淡泊自守,未尝不以厚本为意,则民抱天全,其俗纯正矣。夫人神躁动,则炁息粗骤,神宁谧则百关调畅,元气自正矣,故曰我好静而民自正。无欲冲虚,崇本弃末,未尝不以简要为务,则民夸企,其性自朴矣。炼真之士,元神恬寂,欲念不生,炁炼真凝,成胎结象,故曰我无欲而民自朴。○何氏曰:.我无为而民自化,若为者败之,民反不化矣。我好静而民自正,若动而失之,民反不正矣。我无事而民自富,若多争则多患,民反不富矣。我无欲而民自朴,若多欲则多累,民反不朴矣。此至治之要道也。昔盖公善治黄老,所与曹参言者,惟治道贵清静而民自定,推此类具言之,曹参得其术,相齐国九年,大治。○李氏曰:无为无欲,无事好静,皆正也。以此治国,则海晏河清,以此行道,则道泰时康,以此修身,则气固神凝,一人正,万人皆正,一心正,万化皆正,一身正,万事皆正,正之义大矣哉。

第五十八章

政闷闷,其民淳淳。其政察察,其民缺。福兮祸所倚,祸兮福所伏,孰知极?其无正邪,正复为奇,善复为诙。民之迷,其日固已久矣。

林氏曰:闷闷者,不作聪明也。察察者,烦碎也。淳淳,自乐也。缺缺,不足也。此亦有心则为害,无心则自治之意。祸福无常,更相倚伏,孰知其所极止,正者定也,其无正耶,言倚伏无穷,不可得而定也。天下之事,奇或为正,正或为奇,善或为祆,訞或为善,利害是非,莫不皆然,此亦祸福倚伏之意。世人迷而不知,徒分奇正,徒分訞善,其迷盖非一日矣。○李氏曰:上章无为无事,使民自化,宽大之治也。故次之以其政闷闷,是谓上宽裕则民纯实,上多事则民昏暴。闷闷,宽也,察察,谨也,宽则得众,尽法无民,祸福自倚,正奇相待,善訞相反,理之然也,可不戒诸?修福不如避祸,用正不若闲邪,正虽为善,苟自矜为奇德,则反为訞,正之为正,斯不正矣。善之为善,斯不善矣。○吕氏曰:古之人体天之行,政教宽大,任物自然,常若闷闷,故其俗淳朴,修真之士,抱神溟涬,漠然宽大,忘乎视听,无所分别,其息深深淳淳,仙道得成矣。故曰其政闷闷,其民淳淳。后世有为之君,其政峻急,以法绳人,察见渊渔,犹以为未至,民之失性,莫甚於此,由是动触禁网,雕弊离散,风俗日益衰矣。末学初真之士,未造道妙,真炁不凝,役心运思於事物之中,专务苛察,崇尚机变,以是而治身,则缺缺然喘息粗急,真元离体,非养生之道也。故曰其政察察,其民缺缺。且治乱之首,祸福之源,自古有之,亦由人所召。夫祸之藏於福中也,福至于极,若不能谦抑只畏,而乃妄自骄奢,未有不为祸者矣。福之隐於祸内也,若处患难之中,顿改前非,内自修省,则秘反为福矣。天地之道有休否,日月之运有亏盈,此倚伏之数,祸福相因,莫知纪极也。有天下者,普未若守之以清静,任其自然,不利货财,不乐寿,不荣通,不丑穷,如是则祸福倚伏,何有於我哉。造真之士,不为福先,不为祸始,物我兼忘,岂祸福倚伏之可累乎。故曰福兮祸所倚,祸兮福所伏,孰知其极,阴阳之运,生杀系焉,动静之间,吉凶倚焉,邪之与正,善之与訞,孰能定之哉。正则正道也,奇则邪径也,善则善性也,祆则异类也。本乎一心,流而为四,非一炁之正也。其正之者,必圣人有心正之,恢谲诡怪,反害于正,有心为正,祆祥变异,反害乎善。善祆奇正,迭相用事,民性不一,处於邪正之间,迷惑其所由来久矣。譬诸中下之士,有闻道者,方且隙然生善之一念,而无卓然独立之定力,乃惑於见闻,一弹指间,妄念忽起,而正复化为奇,怪善复化为訞邪,庄圣所谓神奇复化臭腐是也。圣智难知,鬼神莫识,况常流乎。故人迷妄,其来久矣,岂独今哉。故曰其无正邪,正复为奇,善复为訞,民之迷,其日固已久矣。

是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。

何氏曰:割,害,刿,伤也。方则易割,康则易刿,吾以方以廉,以身率民,使化而遂,以此为害人伤人之事,有不为也。肆,逞,耀,眩也,直则易肆,光则易耀,吾以直以光,以道示民,使化而遂,以此为自逞自眩之事,有不为也。康而不剧,古全句,见《聘义》经注甚明,改刿作秽者,非是。《庄子》廉刿雕琢,字义相近。○董氏曰:行方而德圆,故无割截之迷,刿,伤害也,清而容物,故不刿。肆,布列也。大直若屈而不肆,光而不耀者,复归其明也。此四者皆闷闷政也。盖圣人惟恬淡无为,而方廉直光之用,整然於其中,而人不知,使天下各安其性命之情,而不陷於一偏,所以无割刿肆耀之过,而祸福何有哉。

第五十九章

治人事天,莫若啬。

吕氏曰:圣人之治,无为无事,省财节用,则仓库充实,民康俗阜,然后保精爱神,齐心洁己,以昭祀上帝,则人神皆和矣。且夫聪明睿智,动静思虑,是其心内受用者,屈伸俯仰,貌像声色,是吾身外受用者,两者交通,吻然契合,要在各得其宜,此啬之为义也。修诸内者以修身为治人,治自己之人也。以养元为事天,事自已之天也。天则脑宫是矣,纯阳赫赫,在乎上九,天之上无阴也,自玉京关之上皆天也。啬者保爱也,爱视则养神,爱听则养虚,爱言则养气,爱息则养和,爱脑则养血,故曰治人事天,莫若啬。○何氏曰:有国者处天人之际,凡所以上事天,下治人,多求之外,而不求之身,太史公以道为六家首,专取其精神专一,谓之大道,其曰动合无形,则与天符合者,此精神也。曰赡足万物则使民赡给者,亦此精神也。又曰:凡人所生者神也,所托者形也,精太用则竭,神太用则疲,精神离则死,故圣人重之。夫重之即啬之之说。啬者,吝惜之至也,圣人守内不守外,夫曰节曰爱曰守,皆啬之意也。不啬口则多言损气,五味厉爽,不啬耳目则五声乱耳,五色乱目,如曰快其情者,疲其神,其啬也哉。啬精啬气啬神,此道上可宾九清,下可福群生。○吴氏曰:音也者,留形惜气之要卫也。○李氏曰:治人事天,莫若从俭,以国言之,省刑罚,薄税敛,以身言之也,省言语,节饮食,以心言之,省思虑,绝视听,存其心,养其性,可以事天也。

夫惟啬,是谓早复。早复谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极,可以有国。

吕氏曰:且啬者爱育精神,勤俭有常,如性无易,如德不迁,省费储用,自足俭啬,而智恬交养,情不外荡,性自内复,若夫爱其形,保其神,贵其气,固其根,精神脑血,不致耗散,早得复本还元,故曰夫惟啬,是谓早复。夫节俭理民,爱啬其神以上心,德之一也。服从于道,积而弥新,人皆和悦,德之二也。有一有二,德之重也。修之内者,早能啬复,则气柔和,万神安畅,复我本来,不随物转,深矣远矣,故曰早复。谓之重积德,然重积者,克己复礼,修道以仁,未尝眩鬻,天人信顺,无一物敢违,是以四方向慕,无不克服矣。故曰重积德则无不克,而无不克者,万物归化,道德无穷,何往不通,内炼之士,大德有容,以其不争,奚往不克,至一不逆,真常不变,参万岁而不老,岂知其极,故曰无不克,则莫知其极。夫其极之莫知,后其身而身先,天下乐推而不厌,被尧之仁,乐尧之化,其国可保而有余裕矣。内炼之士,体道之无穷,毓德之无极,国可以有者,喻乎身可以存也,故曰莫知其极,可以有国。○何氏曰:重积德,则积水成海,积气成神也。无不克则应物变化,无所不宜也。莫知其极,乃合大道,混混溟溟也,为国者果能此道,亦可以有其国而久安矣。○林氏曰:早复者言啬则归复於根,返本还元也。德至此则愈积,而愈盛矣。重,愈积之意也。

有国之母,可以长久。是谓深根固蒂,长生久视之道也。

吕氏曰:始也修性以反德,今也积德而入道。为有国之母也,则可以茂养百姓,福祚社稷,亘万古之长久矣。喻之於身,有国之母者气也,形为受气之本,气是有形之根,气因神识而生,形乃因气而立,故伏羲得之以袭气母,盖神是气之子,而气是神之母也。形不得气,无因而成,气不治形,将何为主。气散则身谢,气在则身存且久也,故曰有国之母,可以长久。积德之君,治人事天,厚国养民者,植根於无为,固蒂於清静,社稷绵远,故谓之长生。临御常照,故谓之久视。己之根者脑也,蒂者脐也,深根运元气以补脑也,仙谚云:欲得不老,还精补脑。然后密枢机,闭欲户,藏元精,於杳冥之府,结胎息於丹元之宫,上赤下黑,左青右白,中央黄晕之间,乃黄庭结宝之处,正当脐间,是谓固蒂也。今欲修长生,当先固蒂,呼吸太和,返神服气,胎息绵绵,伏住脐间,长生与天地为常,久视与日月参光矣。仙谚曰:欲得长生,先须久视,久视者,内视也。○林氏曰:此章以治国喻养生也。养生而能啬,则可以深其根,固其蒂,可以长生,可以久视也。○苏氏曰:以啬治人则可以有国,以啬事天则深根固蒂,古之圣人,保其性命之常,不以外耗内,则根深蒂固,而不可拔,虽长生久视可也。盖治人事天,虽有内外之异,而莫若啬一也。

第六十章

治大国,若烹小鲜。

吕氏曰:治大国者,不可烦,烦则民乱,烹小鲜者,不可扰,扰则鱼烂。故善治国者,若烹肤寸之鱼,调其水火,使之自熟,则鱼可全。若乃扰之则鱼伤,鱼伤则糜烂於釜矣。善治民者和其政教,使其自得,其民自安,若乃扰之则民伤,民伤则溃於国矣。是以治道贵清静,国以民为本,身以气为本,爱民治国,则国昌,爱气治身则身久,故设此喻。爱民惜气之法,如烹小鲜不可搅,扰动则耗废矣。○李氏曰:以正治国,其政闷闷,治人事天,皆治国之义。小鲜者,细小之鱼也。譬以烹鲜,挠之则糜,言平治天下,挠之则乱也。○林氏曰:烹小鲜者,搅之则碎,治国者扰之则乱,清静无为,安静不扰,此治国之道也。

以道莅天下,其鬼不神。

吕氏曰:圣人神明,万物之主也,不得已而临莅天下,以无为之道治之,故风雨时若,水旱不作,人心冲和,鬼神咸服於明德,鬼既安於幽趣,不敢出其灵响,现其神变矣。以道治一身之天下者,智恬交养,神宇泰定,天光内发,祆气沦灭,邪鬼岂敢现其神变哉。○吴氏曰:莅,临也,鬼谓天地之气,神灵,怪也。人之气与天地之气通为一,有道之主,以道莅临天下者,简静而治,不扰动以伤害其民,故民气和平,充塞两间,相为感应,而天地之气无或乖戾,故其鬼不为灵怪,以兴灾也。○何氏曰:夫以道莅天下,神民安之,《庄子》圣人得已而临往天下,莫若无为,无为则人安其性命之情,莫之为而常自然,万物莫能为之害也。○河上公以道德居位治天下,则鬼不敢现其精神以犯人也。

非其鬼不神,其神不伤人。非其神不伤人,圣人亦不伤人。

吕氏曰:非其鬼无神变灵响,盖圣人守其常位,宜其幽赞天地之大美,戬助协顺,惟福是宜,非特鬼不敢神,神亦不敢妄肆妖祸,伤吾之民矣。且有道之士,非其鬼无神变,以其不能伤犯自然之人也。故曰非其鬼不神,其神不伤人。神既安於正直,非不伤害於民,以其服圣人之明德,自处幽暗,而不敢示其怪变尔。圣人悯一夫之失所,未尝不思所以救之之力,父临子育,虽紬绎帡幪,保惜之不暇,何伤之有。喻於人得道自然,非独神明不敢犯,圣人亦不伤之也。圣人方且尊道贵德,岂伤於有道之民哉。故曰非其神不伤人,圣人亦不伤人。○吴氏曰:鬼之所以不灵怪者,非不灵怪也,虽能灵怪而不为妖灾以伤害人也。又谓鬼之灵怪,所以不伤人者,非自能如此也。以圣人能使民气和平而不伤天地之气,故天地之气亦和平而不伤害人也。曰鬼曰神,皆天地之气,名二而实一。○河上公曰:其鬼非无精神也,不能伤自然之人也。

夫两不相伤,故德交归焉。

吕氏曰:人得治於阳,鬼得治於阴,人得全性命,鬼得全至神,两者交悦无所伤焉,遂至天清地宁,阴阳调泰,年谷常丰,物无札伤,国无疵疠,鬼无灵响,其德交归之矣。○林氏曰:幽则为阴阳,明则为圣治,此两者自不相伤,则其德皆归之,言天地得其自然之道,圣人亦得自然之道,各有其德而不相侵越,故曰交归焉。不相伤,不相侵也。此章先顿一句,以言不扰之意,既提起一句如此,下面却言三才之道,皆是不扰而已。以道莅天下,此天下字包三才而言之。凡在太虚之下,临之以道,天则职覆,地则职载,圣人则职教,三者各职其职,而不相侵越,则皆得其道矣。○河上公:鬼与圣人俱两不相伤也。夫两不相伤,人得治於阳,鬼得治於阴,人得全其性命,鬼得保其精神,故德交归焉。○何氏曰:古之人在混茫之中,与一世而澹漠焉,当是时,阴阳知静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭,人虽有知,无所用之,是之谓至一,莫之为而常自然,此也。

第六十一章

大国者下流,天下之交,天下之牝。牝常以静胜牡,以静为下。

林氏曰:借大国小国之得所欲,以喻知道之人宜谦宜静,非教人自下以取胜也。三代而下,世有取国之事,故因其所见,以为喻尔。下流者自处於卑下也,大国之人,能自卑下,则可以合天地之交,譬如牝者以静而胜其牡也。自下者以静为道,故曰以静为下。○吕氏曰:江海所以能为百谷王者,以其善下之也。百川朝宗,亦犹大国能自下,无不包容,则民交趋而会之矣。传曰:天地交,万物生,人道交,功勋成,此之谓与。一身之设,一国之象也。忘其身则百骸理,虚其心则和气归,虚无者圣人之所居,可谓大国矣。以其不争,故天下莫能与之争。至於万物之精华,交而会之,犹众水之趋下流也。故曰大国者下流。天下之交,天下之牝者,初不容心於胜,惟其静,是以常胜,以胜为下,故天下之交归焉。牝静牡动,柔静刚动也。刚为柔所制,动为静所伏,经曰:知其雄,守其雌,为天下溪,此实用谦下之德,有国有民,故无往而不克也,取之己也。天一生水,在人为精,地二生火,在人为神,神者阳中之阴,故谓之雌,亦天下之牝也。知雄守雌,专气致柔,以阴炼阳,为神机妙用也,故牝常以静胜焉。静则群动趋也,下则众齐赴之,此修真之要也。

故大国以下小国,则取小国。小国以下大国,则取大国。或下以取,或下而取。

林氏曰:以大取小曰以取,以小取大曰而取,此两句文字亦奇特。○吕氏曰:以大事小,唯仁者能之。以小事大,唯智者能之。以大事小者,乐天者也。以小事大者,畏天者也。乐天者知天命,畏天者保其身。○吴氏曰:大国本在小国之上者,不恃其尊而谦降以下小国,则能致小国之乐附。小国素在大国之下者,甘处於卑而俯仰以下大国,则能得大国之见容。下以取,谓大国能下以取小国之乐附,下而取,谓小国能下而取大国之见容也。○何氏

曰:大国以下小国,如汤事葛,文王事昆夷。小国以下大国,如太王事獯鬻,句践事吴之类。○李氏曰:上以下下下,下以下顺上,上逊下顺,德交归焉。修身以此,心愈下而道愈高,身愈退而德逾进。

大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲,故大者宜为下。

林氏曰:大国之意,不过欲兼畜天下之人,小国之意,不过欲镌刺入求於人,二者皆非自下不可,惟能自下,则两者各得其欲,然则知道之大者,必以谦下为宜矣。黄茂林解云:此一章全是借物以明道,此语最的当。○吴氏曰:大国之下小国一者,欲兼畜小国而已,小国之下大国一者,欲入事大国而已,两者皆能下,一则大小各得其所欲,然小者素在人一下,不患其不能下,大者非在人下,或恐其不能,故专言大者宜为下。○吕氏曰:大国以下小国者,不过欲兼并畜聚小国之众,为其君长尔。小国以下大国者,不过尽礼以敬事大国,资为援助尔。然小大各当其分,互有所持,不相侵挠,安其居,乐其俗,而小国柔服,理之常也。大国谦下,故宜曲而下全之,使可小可大,所以致天下之交也。○何氏曰:此章首言大国者下流,末言大者宜为下,中间虽合大国小国并言,而先后惟主於大国而言者,小者易为下,此不待教,大者易以盈,难为下,虽教未必行,故再三言之,与《易》同道也。

第六十二章

道者万物之奥。善人之宝,不善人之所保。

何氏曰:道者陶治万物,修治无形,寂然不动,大道混冥,深阔广大,不可为外,析毫剖芒,不可为内,此所谓物之奥也。如屋之堂奥,非造次所得见,《庄子》道者万物所共由,故此章先曰宝,后曰贵也。道不远人,人自远道,虽有善不善之判,而不善人之所保,亦隐然藉此道以为安也。○吴氏曰:万物之奥,谓万物之尊贵者,奥,室西南隅也,尊者所居,故奥为贵。道之尊贵,犹奥也。宝谓善人所重,善人向道而进修,则可以取重於人,故曰善人之宝,不善人向道而改悔,亦可自保其身,故曰不善人之所保。

美言可以市,尊行可以加人。人之不善,何弃之有。故立天子,置三公,虽有拱璧以先驷马,不如坐进此道。

李氏曰:美言可以市,足以悦众,尊行可以加人,足以出众也。人之不善,我亦善之,何弃之有。立天子置三公,作之君,作之师,教化下民,使不善者从其化。拱璧驷马,不足为贵,不如坐进此道,修己以安百姓,先之以敬让而民不争,陈之以德义而民兴行,示之以好恶而民知禁,是以圣人常善救人,故无弃人。○柴氏曰:道味有益,如宝入市,故曰美言可以市,德重无不服,故曰尊行可以加人。人之不善,何弃之有,教以化之,何敢弃之。故立天子置三公,所以辅行此道也。○吴氏曰:善人以道而取重於人者,其嘉言可爱,如美物可鬻於市,其卓行可宗,可以高出众人之上。不善人以道自保其身者,畏威寡罪,身获全安,是此不善之人,道亦何尝弃之也。拱璧,合拱之璧,驷马,一乘之马,拱璧驷马为至贵,然未足为贵也。不如进此道之为尤贵,拱璧驷马之贵,不如此道也,故万物贵之而以为奥也。○何氏曰:不以宝玉车马为荣,而以坐进此道为贵。

古之所以贵此道者何也,不曰求以得,有罪以免耶,故为天下贵。

林氏曰:且古之以此道为贵者何也,求则得之,道本在我,为仁由己,而由人乎哉。有罪以免者,言一念之善,则可以改过,即恶人斋戒沐浴,则可以祀上帝也。不曰,如谓《诗》不云乎,道无贤愚,悟则得之,此所以为可贵,故曰故为天下贵。○何氏曰:无一夫不获所欲与聚,所求皆得,君子乐得其道,而止於善,小人乐得其欲,而耻为不善,虽有不善者,亦莫不回心向道,迁善远罪,而不自知者。此有道之士获大用於世,而亦以见斯道之功用,贵而益贵也,谓之古之贵此道者,匪今斯今,振古如斯。

第六十三章

为无为,事无事,味无味。

吕氏曰:圣人为无所为,而任物性之自为,则无为而无不为,心曷常动哉,事无所事,而从物务之自事,物自事而无不事,身曷常劳哉。味无所味,而随物气之本味,物本味则无味而无不味,口曷常嗜哉。心不动则众妙可观,身不劳则精神不亏,口不嗜则灵液不竭,至人为於炼养,而不为妄作,事於修真,而不事於尘务,味於道德,而不味於腥膻,故曰为无为,事无事,味无味。○林氏曰:无为而后无不为,故曰为无为。无所事於事,而后能集其事,故曰事无事。无所着於味,而后能知味,故曰味无味。○李氏曰:为无为,发上章万物之奥。为无为,无所不为,事无事,事事有成,味无味,其味幽长,此三者道之奥也。

大小多少,报怨以德,图难於其易,为大於其细。天下难事,必作於易,天下大事,必作於细。

吕氏曰:涉乎有形,则有小大,系乎有形,则有多少,物量无穷,原其有用,应而不藏,付之素定,可以大则大,可以小则小,可以多则多,可以少则少,万有不同,俱归于一。一皆以道御之,报之以德,人无重恶,何怨之有。至人其道甚大,其朴甚小,其用虽多,其要甚少,大小含太虚於方寸,多少总万有於一真,大同於物而万物与我为一,奚所怨哉。故曰大小多少,报怨以德。夫是非美恶,怨怒恩德,皆生於微渐,始於易,终成难,初於细而后成大,今使图度於始易之时,则於终无难矣。营为於初细之日,则於后必大矣。故艰难之事,必启於容易,欲令於容易之时,而图工之重大之事,必兴於细微,欲令於细微之时而去之。己之难事者,修仙也,己之大事者,行道也。莫难於修真,苟如易以图之,其志固心坚,何难之有。莫大於行道,苟如细事以为之,为之不辍,积细而渐至於大矣。○林氏曰:能大者必能小,能多者必能少,能怨者必以德,能图难者必先易,能为大者必先於其细,自味无味以下,皆譬喻也,难事必作於易,大事必作於细,只是上意,申言之也。○刘氏曰:或谓孔子,以直报怨,今也以德报怨,何也。然老子教人,惟欲处其柔弱,与天为徒,而无所争,可以弭天刑,远人祸。若以直报怨,怨何由已,当时孔子故有所激而言,终不若报之以德为善也。

是以圣人终不为大,故能成其大。

吕氏曰:圣人不为难大之事,而无为无事,易简易知,故能成其可久可大之基。圣人怀抱道德,自知不自见,自爱不自贵,终不为大,方寸之中,真性之内,无不忘也,无不有也,淡然无极,而众美从之,故曰是以圣人终不为大,故能成其大。○李氏曰:圣人功业大成,不自为大,天不自天,成天者物。圣不自圣,成圣者民。以其不自圣,故能成圣。○林氏曰:圣人不自大而能谦能卑,所以成其大。

夫轻诺必寡信,多易必多难。是以圣人犹难之,故终无难。

吕氏曰:轻诺者不诚信也,妄应之必为虚诞矣,多易每事忽略也,妄为之必为难矣。夫以圣人之材尚难於细易轻诺,至於每事不敢轻易,其於道则勤而行之,终亦无难矣。轻诺之后,其信必寡,多易之后,其难必多,故谓先难而后获者,难易相成也。○李氏曰:难事易成,易事难成,易事不可轻,是轻则人忽之,故圣人犹难之。得之难,失之难,凡事不轻易,故终无难。○林氏曰:轻诺者多过当,故必至於失信,以易心处事者,多至於难成,此亦借喻语也。但添一夫字,其意又是一转,前言易矣,恐人以轻易之心视之,故如此斡转,曰易非轻易也,圣人犹以难心处之,遂至於无难,况他人乎。此意盖谓前言易者,无为无事而易行也,非以轻易为易也。○何氏曰:口惠而实不至,灾必及其身。轻诺者信亦轻也,言之得无讱。易者多则难亦多也,圣人处无为之事,冲淡无之味已,深入无形之道,而有无相生,细大难易相成,随物而形,皆道也。虽物物而不物於物,又能曲成万物而不遗,故曰无不忘也,无不有也,乃见圣人之心,非有亦非无也。

道德真经集义卷之八竟

9-道德真经集义卷之九

道德真经集义卷之九

盱江危大有集

第六十四章

其安易持,其未兆易谋。其脆易破,其微易散。为之於未有,治之於未乱。

吕氏曰:古之君天下者,治必有乱对,安必有危对,当其国家安静,则易为维持,及其倾危,则难於守御,故《周书》曰:制治於未乱,保邦於未危,盖芽蘗未坚,则其脆易破,悔吝未着,则几微易散。取之己也,少壮身安之时,易於行持,见功犹速,盖疾病未兆,其修炼则易谋而易成,暨乎嗜欲过多,神衰精损,疾病一作,便逐逝波,傥保养得宜,神气冲和,或染微痾亦易治也。故曰其安易持,其未兆易谋,其脆易破,其微易散。且未疾之人,易为医也。未危之国,易为谋也。若预为之防,则未然之祸,何由而萌。若先为之计,则未形之患,何缘而起。是以圣人不畏多难,而畏无难,况祸福本相倚伏,自其胎基之未兆而虑之,祸可转而为福,任其已然忽之,福可移而为祸,不可救药矣。故治身调心之道,盍亦预防其情欲,和适其神气,而使之不乱也。○李氏曰:按上章之义,其安易持,言作事谋始,修真志士,正心於思虑之先,抑情於感物之前,则心易正,情易绝,苟治事於已乱,远祸於已萌,不亦难乎。○林氏曰:方其安时,持之则易,及至危则难持矣。事之未萌,谋之则易见,其形见则难谋矣。脆而未坚,攻则易破,及其已坚则难攻矣,事必为於未有之先,治必谋於未乱之始。

合抱之木,生於毫末。九层之台,起於累土。千里之行,始於足下。

吕氏曰:患不预防,恶不杜渐,其由植木乎。初生於毫末,可拔而绝之,甚易为力矣。及其合抱,青青百寻,乌可伐哉。又若筑台焉,起土於一畚,可蹴而起之,又何难哉。及其九层也,耸百尺之势,乌可毁哉。又若远行,始於跬步,可旋踵而返,及其千里,长涉渺渺,乌可还哉。故曰合抱之木,生於毫末,九层之台,起於累土,千里之行,始於足下。○李氏曰:积小成大,不可救也,故《易》有履霜坚冰之戒,传曰:臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由来渐矣,由辩之不早辩也。○林氏曰:合抱之木,其生也必自毫末而始,九层之台,其筑也必自一篑之土而始,千里之行,必自发足而始,凡此以上,皆言学道者必知几。

为者败之,执者失之,是以圣人无为故无败,无执故无失。

吕氏曰:有为於分别,则败其自然,有执於欲利,则失其精神,未若安其所安,守其所守,则治而不知其治,为而不见其为矣。圣人察夫事之所败,起於有为,不为则何败之有,意之所失,失有所执,不执则何失之有。治身有为,则形劳神役,心灵疲薾,有执则偏滞方隅,不离众有,去道远矣。曾未尝无为无执,天真纯粹,故亘万劫而无败,无象可执,何失之有。○何氏曰:圣人作事谋始,善始善终,曾不敢轻於有为,执其所见,盖怀微妙,抱朴质,不敢起天下之争心,循理而举事,吾何为,因时而立功,吾何执,名各自命,事由自然,吾何败何失。

民之从事,常於几成而败之。慎终如始,则无败事。

吕氏曰:世人虽务於善事,靡不有初,鲜克有终,皆初勤而后惰,始乐而终厌,几於成而复败之,良由抱一不固,则胎真不凝,丹液漏泄,故乃曰炁亡液漏非己形。若夫至人,则用志不分,始终如一,万神自正,孰能败之。○何氏曰:凡民好为者,以因循为无能,好执者以通变为无守,所以事败於垂成,此言不能慎终如始,而为有初鲜终之戒。

是以圣人欲不欲,不贵难得之货,学不学,复众人之所过,以辅万物之自然,而不敢为。

吕氏曰:至人非无欲也,欲人之所不欲,不以物易性,则难得之货又奚贵之有。非无学也,学人之所不学,不以搏溺为心,凡众人之所过,吾得以复之,故曰是以圣人欲不欲,不贵难得之货,学不学,复众人之所过,以至不益生,不助长,顺物自然,无容私焉。道可以为亲,德可以为友,以道德辅佐其体,触事莫非自然而然,曷敢有所为也。○吴氏曰:圣人之欲,以不欲为欲,圣人之学,以不学为学,难得之货,人所欲者,不贵重之,是不欲其所可欲也,故曰欲

不欲。众人之所趋者,我则不趋,众人掉臂过之而不顾者,我则还反其处,是不学众人之所学也,故曰学不学。凡此不欲不学者,盖以万物之理无为而自然,故吾亦无为,与万物同一自然,如辅之以轮辐,相依附而为一也。○何氏曰:此章先言为之於未有,中言为者败之,末又言不敢为,然则为者是乎,不为者是乎,皆是也,岂不曰为无为,则无不治。○林氏曰:众人之所不欲者,圣人欲之,众人之所贵者,圣人不贵之,借喻语也。众人之所不学者,圣人学之,众人之所过而不视者,圣人反而视之。复,返也,此亦借喻语也。圣人惟其如此,於事事皆有不敢为之心,而后可以辅万物之自然。

第六十五章

古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。

吕氏曰:古之时善为治化民者,以道集虚,以性开天,正心诚意,欲导斯民於朴质之地,盛德容貌,终日如愚,使民终身由之而莫之所以然。善以道自治者,非显彰其光耀,以眩惑於世俗,同乎无知,抱朴而已。○吴氏曰:上古无为而治其民,淳朴而无知,后世有为而治其民,浇伪而有之,是以难治也。○林氏曰:聪明,道之累也。圣人之教人,常欲使之晦其聪明,不至於自累,故曰非以明民,将以愚之。智巧多则民愈难治,故以智治国者,反为国之害也。○李氏曰:将以愚之者,谓其政闷闷也。民之难治,以其智多者,谓其政察察故也。

故以智治国,国之贼。不以智治国,国之福。知此两者亦楷式。常知楷式,是谓玄德。玄德深矣远矣,与物反矣,然后乃至於大顺。

林氏曰:以智治国者,反为国之害,盖上下相寻,皆以智巧,则乱之所由生,故曰以智治国,国之贼。不以智治国,国之福。两者,智与不智也。能知智之为贼,不智之为福,则可为天下法矣。能知此法,则可以谓之玄妙之德,深矣远矣者,叹美之辞也。大顺即自然也。○吕氏曰:夫弓弩毕弋之智多,则禽乱於上矣,钩饵网罟之智多,则鱼乱於水矣,智诈渐毒,颉滑坚白解垢同异之变多,则俗惑於辩矣。夫上以智御下,则下以智应上,故上下殽乱,奸臣贼子侵权怙势,何所不有,此不谓之以智治国而何。且古之有国者,结绳画地,其政闷闷,其民淳淳,不治而自治,所以开人之天,曾未若开天之天,此不谓不以智治国而何。若治身而以智自役,则神明不安,乌得不盗其真气乎。生而不以智为者,谓之以智养恬也。智与恬交相养,则百神平泰,万气皆融,非忘形抱道者,孰能此乎。故曰以智治国国之贼,不以智治国国之福,盖用智者蠹政害民,不用智者善政养民,两者楷模而法式之也。既知楷式而不用其智,致斯民於富寿,循天之理,与天同德矣。故曰知此两者,亦楷式。常知楷式,是谓玄德。夫玄德者,深不可测,远不可窥,至幽至微,不可察也。然观其用似与物违反,究其理则与物同归,入于自然之境而无所逆也。至人者与世俗万事相反,而复乎素朴,同於大通,大通则无碍矣,故曰玄德深矣远矣,与物反矣,然后乃至大顺。○何氏曰:圣人不以智治智,与天下相寻於机巧法术之中,而以愚治智,挽之归简易平直之道,有由也哉,故曰上。诚智而无道,则天下大乱矣。何以知其然也,夫弓弩毕弋机变之智多,则鸟乱於上矣,网罟罾苟之智多,则鱼乱於水矣。智诈渐毒,颉滑坚白解垢同异之智多,则人惑於辩矣。故天下每每大乱,罪在好智,自三代以下是矣。以智治国,则贼夫民,不以智治国,乃福夫民。知此两者亦楷式,乃有国者之良法,常守此良法,则德玄且深且远矣。故曰天地虽大,其化均也,万物虽多,其治一也,人卒虽多,其主君也。君原於德而成於天,故曰玄古之君天下者无为也,天德而已矣。与物反者,彼以其智,我以其玄,彼以其贼,我以其福,相反而不相入也。正言若反,乃至大顺,顺之至也,岂在用私用智,与物相靡相刃,而莫之能止也。○李氏曰:无为宽大,治平天下,民之福也。有为谨严,宰制下民,国之贼也。民之难治,以其多事,是以圣人以无为清静治国,使夫知者不敢为也。虽与物相反,反贯自然,民遂其生,获百倍之庆,天下治平,成大顺之化,尽此道者,是谓玄德。

第六十六章

江海所以能为百谷王者,以其善下之也,故能为百谷王。

吕氏曰:江海之王百谷者,谦卑处下,虚以待之,无为为求,而百川自然来也。由此观之,卑损之为道也大矣,人身以脐间下丹田为气海,乃五脏六腑生气之本,一万三千五百息之源,十二经脉之祖,人能谨守下丹田气海,守之不间,则百关之气自然朝之。○何氏曰:江海不让细流,故能成其大,自有王百谷气象,然非强为大也。水无分东西而分於上下也,海居下则百谷斯朝宗矣,经曰:譬道之在天下,犹川谷之於江海,此道何道也,圣王知雄守雌也。○林氏曰:百谷之水皆归之於江海,江海为百谷王之尊,而乃居百谷之下,此借物以喻,自卑者人高之之意。

是以圣人欲上人,必以言下之。欲先人,必以身后之。是以处上而民不重,处前而民不害。是以乐推而不厌。

吕氏曰:圣人能体谦下之道,将欲处人之上,故必先以其言下於人者,知满之必招损也。故言则谦柔,名则孤寡,以下於物,而盛德日崇,大宝弥固,自然为物所推而居於上矣,将欲首出庶物,必先身谦言逊,退在人后者,盖谨身顺道,不以先物,故能为物所推,而处於先矣。故曰是以圣人欲上人,必以言下之,欲先人,必以身后之,故能处人之上而不以为重,其从之也轻。处物之前而不以为害,其利之也众。不重故不轻,不利故不害,利害轻重,付之自尔,其何容心哉。故天下共黄老清静之化而无厌者,以其谦卑之德所至,故天下乐推而不厌。上学之士,天下自然钦敬,上於人,先於人,谦光而尊,德之所致,何厌之有。○何氏曰:圣人心如太虚,道如天地,以柔静待天下,又何欲焉。欲上人,欲先人,示人以可则可效,顺人情而言之也,圣人何心哉。人皆取福,己独曲全,故处民之上而彼不以为重,而压己自下者,人高之也。人皆取实,己独取虚,故处民之前而彼不以为害,而伤身自后者,人先之也。托小包大,志弱事强,常宽容於物,不削於人,常情所恶而忌者,变为乐推,无复厌教。○吴氏曰:以言下之,谓卑屈其言而不尊高,以身后之,谓退却其身而不前进,然此皆圣人谦让之盛德,非有心於欲上人欲先人,读者不以辞害意可也。○林氏曰:圣人非欲上人先人而后为此也,其意盖谓虽圣人欲处人上人先,犹且如此,况他人乎。

以其不争,故天下莫能与之争。

吕氏曰:圣人常以虚为身,以无为心,心形既定,物孰可争。《书》曰:汝惟不矜,天下莫与汝争能,汝惟不伐,天下莫与汝争功,此之谓也。夫至人者忘其耳目,遗其肝胆,消殒万缘,泯绝身世,和以天倪,与物委蛇,而天下孰与争乎。○何氏曰:人心天理,可以道感,不可以力争也。以其不争,而天下莫能与之争,所守者约而服从者众,理也。老子尝语文子曰:圣人欲贵於人者,先贵人,欲卑人者先自卑。

第六十七章

天下皆谓我大,似不肖。夫惟大,故似不肖。若肖,久矣其细。

吕氏曰:夫道旷然无形无名,充遍万物,虽有而若无,其与物无一相似,此其所以为大也。若肖似於物,道亦物尔,而何足大哉。○董氏曰:若有所肖似,则同於一物,何足为大也。○何氏曰:圣人以玄德自持,不欲见贵於世,宜其天下亦以为博大,无所肖似。夫惟大则混混冥冥,人不可得而名,如有所肖似,则细行之人尔。肖,似也。○林氏曰:一本於谓我下添道字,其细下添也夫字,皆误也。

我有三宝,宝而持之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。

吕氏曰:人能抱道持身,有如持宝,固当爱护持守而不失也。所履践者有三,体仁博施,爱育群生,慈也,节用厚人,不耗於物,俭也,不为事始,和而不倡,不敢先也。至人保持三宝者,广度众苦,衣被万物,慈之至也。俭视听则神不荡,俭言语则气不耗,俭嗜欲则心不摇,此养生之至宝也。能后其身,谦光自隆,故曰我有三宝,保而持之,一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下。○何氏曰:圣人不以珠玉为宝而所宝惟道,何道也,慈俭后三者之道也。匹夫抚剑疾视,是则好勇者,细人自逞之气,而我以慈为宝,小器塞门反坫,是则好广者,细人自侈之见,而我以俭为宝也,名利都府,众人所驰,是则好先者,细人自矜伐以为能,而我以不先为宝。○吴氏曰:持谓守之而不失,慈谓柔弱哀悯而不刚强,俭谓寡小节约而不侈肆,不敢为天下先,谓谦让退却而不锐进,持此三宝,故虽大而似不肖也。

夫慈故能勇,俭故能广,不敢为天下先,故能成器长。今舍慈且勇,舍俭且广,舍后且先。死矣!

吕氏曰:知谦和柔弱能胜刚强,顺化有情曰慈,遂可以言勇,知节俭为可贵,用之不可既曰俭,遂可以言广,知先人后己可以克己复礼,惟仁是与,遂可为器用之长。夫刚强则易挫,慈柔则不可敌,慈也者,不刚而勇,俭爱精气,神明不劳,而我道弥广,未尝先人,故乐推不厌,遂成法器之主,故曰夫慈故能勇,俭故能广,不为天下先,故能成器长。今世俗则不然,舍弃慈仁,将为勇义,费气轻生,不能保啬节用,崇奢尚侈,伤财害民,反招匮乏,无谦退之心,有刚强之志,好处物先,耻居人后,皆非长生大道之术,乃丧身之具尔。故曰今舍慈且勇,舍俭且广,舍后且先,死矣。○林氏曰:器,形也,成器即成形也,凡在地之成形者,我皆为之长,故曰成器长。今人舍慈而用其勇,舍俭而用其广,舍后而用其先,此非保身之道也,故曰死矣。○吴氏曰:舍谓不用,不用慈俭退后之宝,而刚强以为勇,侈肆以为广,锐进以求为先,则将不能保其生,皆死之徒也。

夫慈以战则胜,以守则固。天将救之,以慈卫之。

吕氏曰:且慈兵入於敌境也,则人知有所庇矣,不践禾稼,不穴丘墓,不践积聚,不焚屋室,则人人悦之,何必陈兵以战,野而后胜,重门击柝,以为守固哉。故天道福善祸淫,善人自天佑之,开其心志,使之无所不慈,无所不慈则物为之卫矣,至人能守慈勇以战世缘,则万邪不能入,千魔不敢干,其道日固,盖天道无亲,常与善人,故曰夫慈以战则胜,以守则固,天将救之,以慈卫之。○林氏曰:战交物而动也,犹《庄子》曰:与接为构,日与心斗也。守犹《庄子》纯气之守也,人能以慈为主,则外可胜物内可自守,前言三宝,此举其一,能慈则二者在其中。○吴氏曰:慈者生之道,仁之德,为三宝之首,故此以下专言慈之一宝,而二宝在其中矣。慈者人人亲之如父母,岂有子而敌其父母,攻其父母者哉。故以慈而战则人不忍敌,是能胜也,以慈而守则人不忍攻,是能固也。纵有来敌来攻之寇,人之助其父母者多,亦必能胜能固,或人力不逮,天亦救助之而不令其败且溃,天之所以救助之者,以其能慈而救护之也。○李氏曰:慈之一字战则胜,守则固,仁者无敌,真勇也。

第六十八章

善为士者不武,善战者不怒,善胜者不争,善用人者为之下。

何氏曰:公仪伯以力闻诸侯,周宣王备礼以聘之,观形懦夫也。宣王曰:尔之力何如。公仪伯曰:臣之力能折春螽之股,堪断秋蝉之翼。王曰:吾之力能裂犀角之革,曳九牛之尾,犹憾其弱,汝而力闻天下何也。公仪伯曰:善哉王之问也,臣之师有商丘子者,力无敌於天下,而六亲不知,以其未尝用其力故也,今臣之名闻於诸侯,是臣违师之教,彰臣之能也,然则臣之名不以负其力者也,以能用其力者也。善为下者不武,槩事见矣。《庄子》:市南仪僚弄丸,而两家之难解,孙叔敖甘寝秉羽,而郢人投兵,此不怒者善战,不争者善胜也,韩信解广武君之缚,东向师事之,问燕齐之策,此善用人者为下也。古之善为士者,不怒而威於斧钺,不战而屈人兵,则有道存,故有人曰我善为阵,我善为战,大罪也。国君好仁,天下无敌焉。○吴氏曰:古者车战,为士谓甲士三人在车上,左执弓,右执矛,中御车,掌旗鼓,皆欲其强武,战卒七十二人,在车下,将战必激发其勇,与所敌争雄而取胜。慈者之用兵,则不以此为善也。士不欲其强武,战不欲其夺怒,胜敌不待与之较力,兵刃不施,彼将自屈,古之智能。○林氏曰:四者之善,皆不争之用也。

是谓不争之德,是谓用人之力,是谓配天古之极。

何氏曰:不争之德,仁不以勇也。用人之力,群策屈群力也。配天古之极,天道不争而善胜,自古以固存,道合其极。○林氏曰:以其不争之德可以配天,可以屈群力,用天下,自古以来无加於此,故曰古之极。○李氏曰:不争之德,用人之力,皆仁慈之谓,故曰配天。以此修身,则形存而寿永也。○柴氏曰:惟善则合上古立极之道,故曰配天古之极。

第六十九章

用兵有言:吾不敢为主而为客。不敢进寸而退尺。

何氏曰:吾不敢为主而为客者,是所谓应兵也,故曰救乱诛暴,谓之义兵,兵义者无敌,加於己不得已而起者,谓之应兵,兵应者胜。争恨小故,不忍愤怒者,谓之愤兵,兵愤者败。利人土地货宝者,谓之贪兵,兵贪者破。恃国家之大,矜民人之众,欲见威於敌者,谓之骄兵,兵骄者灭。此五者老子尝以语文子,今言不敢为主而为客者,主先而客应之,非得已。不敢进寸而退尺者,见可而进,知难而退,慎之至也,而非怯也,临事而惧,好谋而成也。○吕氏曰:古之有言兵略者,必以先举为主,后应为客也。主,造事者也,客,应敌者也。且圣人之兵,沉机密用,虽有敌至,我则坐观其变,随变而应,迫而后起,不得已而后动,若轻动者所谓轻敌也。大抵有意於争,争之未必胜,无意於争,争之未必负,机谋进止,其亦有待焉。至人应世,一视一听,一语一笑,万缘交接,皆谓之魔也。战胜之决,不敢为主之先倡,俨然若客,常居静定之中,精神不乱,进寸则有敌,退尺则无争,故曰用兵有言,吾不敢为主而为客,不敢进寸而退尺。

是以行无行,攘无臂,扔无敌,执无兵。

何氏曰:兵之常势,行有行阵,攘有手臂,扔有对敌,执有兵徒,而乃一无有焉,如无手行拳,又如枕席上过师,不战而屈人兵之意,所以然者,重而不轻也。扔,引也,如攘臂而扔之扔,扔古本并从才,音同,有挥敌意。○河上公曰:彼遂不正,为天下贼,虽欲行诛之,不成行列也,虽欲大怒,若无臂可攘也,虽欲扔引之,若无敌可扔也,虽欲执持之,若无兵可持也。○林氏曰:此皆兵家示怯示弱,以误敌之计。扔,引也,引敌致师也。如此用兵,方有能胜之道也。轻敌而自矜自眩,则必至於丧败。○王弼本仍作扔。

祸莫大於轻敌,轻敌几丧吾宝。抗兵相加,哀者胜矣。

何氏曰:勿曰何害,其患甚大,此轻敌之戒,祸之大者。圣人以慈为宝,而天将救之,以慈卫之,今对敌而轻用其锋,以求胜於天下,则是先自丧其道之宝矣。故两兵相遇,哀矜者胜,故曰视卒如爱子,故可与俱死,以慈战则胜,一言而三军,如挟纩吮疽,而士卒父子争死,夫谁与敌。此章言兵不可轻用,而不用为之大用,有出于兵之外。○吴氏曰:行三军者,临事而惧,不敢轻敌也。轻敌则轻战,以致杀人而丧吾慈宝矣,祸莫大焉。虽未进战,然一有轻敌之心,则以有杀人丧宝之渐,故曰几丧吾宝。抗,举也,哀者慈心之见,而天人助之胜也。○苏氏曰:两敌举兵相加,而吾出於不得已,则有哀悯杀伤之心,哀心见而有天人助顺之胜矣。○林氏曰:击鼓其镗,踊跃用兵,则非哀者矣,此章全是借战事以喻道。

第七十章

吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行。

何氏曰:道者何,清静是也,简易为上耳。道本清也,人自浊之,道本静也,人自动之,道本简也,人自繁之,道本易也,人自难之。玄圣所言,以我观甚易知易行,以人观乃不能知不能行,术岂异哉,盖亦反其本矣。且言刚强则难,言柔弱岂不易。言华饰则难,言朴素岂不易。而惟其易知,反成不知,惟其易行,反成不行,为其太近也。列子善力举秋毫,善听闻雷霆,知道之言也。○李氏曰:前章云哀者胜,谓仁慈无敌,故次之以甚易知易行,世人莫能知莫能行者,信不及也。间有信者,又不能行,力不及也。○吴氏曰:老子之言教人柔弱谦下而已,其言甚易知,其事甚易行也,世降俗末,天下之人,莫能知其言之可贵,故莫有能行柔弱谦下之事者。

言有宗,事有君。夫惟无知,是以不我知。知我者希,则我贵矣。

何氏曰:老子两语文子,以言有宗,事有君,而日至言去言,至为去为,曰失其宗本,侠能虽多,不如寡言,此也。秉要执本,则得所以知所以行所以易也。无他,泛知则难寡者,众宗於此而知斯易矣,泛行则难静,为躁君於此而行斯易矣。然知道之说有三:甚易者近也,莫能知者味也,而惟无知者忘也,故道由易知,而至於无知。圣人事也,吾超然不识不知之境,又谁得而测识之。关尹子能忘道乃能有道,又曰:有人问於我,我尚不知我,将何为我所,此无言无事,内知而抱玄也。吾尚不自知,宜其人之不吾知,人之得以知其道,亦何贵哉。故得道畏人知,又先畏自知,人己两忘,云为俱泯。至贵者道,大音希声,岂在求知哉。而难易之知,又不足言矣。○林氏曰:众言之中,必有至言,故曰言有宗,举世之事,道为之主,故曰事有君。世无知至言至道之人,所以莫有知我者,故曰夫惟无知,始不我知。

是以圣人被褐怀玉。

何氏曰:列子居郑圃四十年,无识者,国君卿大夫视之,犹众庶也。君子盛德容貌若愚,由是观之,圣人譬如被者褐,怀者玉,外不自贵而中有至贵者存。褐,毛布,贱者之服,故云褐宽博。○吕氏曰:圣人无名,至人无己,神人无光,虽衣弊履穿,蒙以养正,心如玉石,积蓄至宝,韬藏光耀,未尝显露,默养道胎,故曰是以圣人被褐怀玉。○林氏曰:圣人之道,足於内而不形於外,犹被褐而怀玉,故人不得见之也。

第七十一章

知不知,上。不知知,病。夫惟病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。

林氏曰:於其至知而若不知,此道之上也。於不可知之中,而自以为知,此学道之病也。人能病其知之为病,则无此病矣。圣人之所以不病者,盖知此知为病而病之,所以不病,此一章文字最奇。○李氏曰:知不知上,接上章吾言甚易知,圣人无所不知,不自以为知,真知也。世人无所知,自以为知,妄知也,故曰病。若知妄知为病,而病其病,则妄知之病瘥矣。圣人所以不病者,以其病其多知,是以不病也。○吕氏曰:至哉妙道,冲默渊奥,不可以智知,不可以识识,不可得而测度,不可得而拟议,知之外矣,不知内矣,知之浅矣,不知深矣。圣人察气冲粹,天性高明,内怀真知,万事自悟,始能无知,不以自矜,是谓真知真识,乃知不知不识者也。且世之人不知至道之精,而知事物之粗,不知至道之极,而知事物之末,方且为绪使,方且为物骇,内多机智,徒事夸大,而实不知道,弊精神,役思虑,以文灭质,以博溺心,而强辩饰说,以为知之,是德之病也。至士达道明真,得之固穷,钳口结舌,保而秘藏,不敢宣泄,常若不知,而况不知其道,而乃肆高雄之辩。辩者不善,知者不博,博者不知也。○何氏曰:《庄子》:闻以有知知者矣,未闻以无知知者也,故深知而不自以为知,於道为上,始於不可知之中,强自以为能知,於学为病,《庄子》:太清问乎无穷曰:子知道乎?曰:吾不知也。又问无为,曰:吾知道。问无始,曰:弗知深矣,知之浅矣,弗知内矣,知之外矣。太清知而叹曰:弗知乃知乎,知乃不知乎,孰知不知之知。

第七十二章

民不畏威,大畏至矣。

河上公曰:威,害也,人不可不畏小害,不畏小害,大害至矣。○吕氏曰:君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言,人能体常尽变,以全性命之理,则内真赫然充塞于外,思虑忧愁,无自而入,众之所畏,不可不畏,世愚不知天命,乐高好大,负威任势,矜尚贤能。《南华经》:大愚者终身不灵,大惑者终身不解,勿谓小恶无伤,遂阔略而不知悔,苟积累之久,人威将不能加,天威必至。○何氏曰:昔人有言,畏威如疾,民之上也,从怀如流,民之下也,见怀思威,民之中也,是则人心最不可无所畏。孔子曰:君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。大人者君父之严,及大德之人,固可畏,不可狎。圣人所言,犯其告戒,必不免。其有身固可畏,不可侮。而三畏之中,又以畏天命为先,天命者,乃天所付与万物当然之理,畏之,一念一动一言,天地鬼神临之,罔敢玩易。道者万物共由,得之者生,失之者死。民受天地之中以生,能者取福,败者取祸,故君子畏义,小人畏刑,皆畏天也。不此威之畏,则威有大於此者。《易》曰:恶不积,不足以灭身。小人以小恶为无伤而弗去,故恶积而不可掩,罪大而不可解,荷校灭耳,凶,岂非不畏威而来大威哉。○林氏曰:不畏刑者常遭刑也。

无狭其所居,无厌其所生,是以不厌。

河上公曰:谓心居神当宽柔,不当急狭,人所以生者,为有精神,若忽其道,好其色,是谓伐本厌神。夫惟独不厌精神之人,洗心涤垢,澹泊无欲,则精神居之不厌也。○何氏曰:人与道居,则能居天下之广居,故欲无狭所自居,不则室无空虚,妇姑勃溪矣。人以道生,则能生天地之所生,故欲无厌所自生,否则心无天游,六凿相攘矣。夫惟乐道而内不自厌,则上不见厌於天,下不见厌於人,是以皆不厌也。○林氏曰:居,广居也,生,长生久视之理也。人皆自狭其所居,自厌其所生,不能安於退而务於进,不能观於无而惑於有,是自狭也,自厌也。无者戒饬之辞,言不可如此也。夫惟不厌者,而能久安,故曰是以不厌。○董氏曰:狭,隘也,厌,弃也,无当作毋。居者性之地,居天下之广居,则与太虚同体矣,生者气之聚,含太乙之至精,则与造化同其用矣。惟曲士不可以语道,苟不溺於小术,而实诸所无,以自狭其居,则必弃有着无,而蔽於断灭,以厌其所生矣,是以告之以无狭无厌,使学者知夫性者气之帅,而其大无量,当扩而充之,以全其大。生者道之寓而其用不穷,当葆而养之以致其用,则养气全生,尽性至命,而不生厌弃之心,所以体无非强无,而无非顽也,长生非贪生,而生非下也。夫如是,则生与道居,而道亦未尝厌弃於人矣。

是以圣人自知不自见,自爱不自贵,故去彼取此。

河上公曰:自知者,自见己之得失,不自见者,不自显露德美於外,藏之於内也。自爱者,自爱其身,以保精气,不自贵者,不自贵高荣名於世也,去彼者,去彼自见自贵也,取此者,取此自知自爱也,○何氏曰:圣人自知则是非美恶不敢昧,而自见则自足之心生矣,自爱则安危去就不敢轻,而自责则自骄之气动矣,此乃畏不畏之所以分。一彼一此,何去何取,可不知所择哉。

道德真经集义卷之九竟

道德真经集义

经名:道德真经集义。明危大有集,十卷。底本出处:《正统道藏》洞神部玉诀类。

10-道德真经集义卷之十

道德真经集义卷之十

盱江危大有集

第七十三章

勇於敢则杀,勇於不敢则活。此两者,或利或害。天之所恶,孰知其故。是以圣人犹难之。

林氏曰:勇於敢为者,必至於自戕其身,临事而惧,是勇於不敢也。活者可以自全也,敢者之害,不敢者之利,二者甚晓然,天道恶盈.而好谦,则勇於敢者非特人恶之,天亦恶之也。而世人未有知其然者,故曰孰知其故。圣人犹难之者,言圣人於此道为难能也。○何氏曰:强梁者不得其死,好胜者必遇其敌,此勇於敢,则杀之戒也,临事而惧,好谋而成,此勇於不敢,则活之道也。为此说者,言君子则吉,小人则凶也。然此二者或利或害,为善得吉故多,其幸而罹於凶者有矣。为恶未始不及於凶,其幸免者亦时有焉。由前之说,吉凶之於善恶,犹影响也,由后之说,祸福之来,似不在我。常人之虑,遂以天道好恶有不可知,其故有不可知,其事有不可信者。圣人畏天命,修身以俟,曾不敢以常人之见而轻用其心也。惟知天之不假易,而其难其慎,又岂无其故哉。○李氏曰:接上章民不畏威,言世人不畏公法,敢以好勇,杀身之本也,勇於不敢,终身无害。勇於敢,血气之勇也,勇於不敢者,义理之勇也。天之所恶,造化不容也,孰知其故,知则不敢,是以圣人犹难知者,不敢轻示也。

天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,繟然而善谋。天网恢恢,疏而不失。

林氏曰:圣人之於道,虽以无为不争,而是非善否,一毫不可乱,此数句又以天喻道也。○何氏曰:天虽刚德,犹不于时,此不争也。而人众胜天,天定胜人,乃胜之善者。天不言以行,与事示之,而感必有应,应复为感,乃应者不召而自来,如日月寒暑之往来,天高日鉴於陟降,谁其召之。繟然而善谋,古韵繟,缓也,宽也,於义为长,如作默然,则与不言之意重,如作坦然,则与不争之意复。天道虽似悠缓,而其巧於报应,尤甚於人之机谋,则似有神其算者。繟然宽缓,如《书》云须暇之意,故天网恢恢乎有容,虽不密,亦不漏也。○河上公曰:繟,宽也,天之网罗恢恢甚大,虽曰疏远,而察人之善恶,无有所失。○董氏曰:此章告人当勇於道,不当勇於力,继明天道之自然,而末又戒之天网之不漏,使人信之无疑也。

第七十四章

民不畏死,奈何以死惧之。若使民常畏死,而为奇者,吾得执而杀之,孰敢。

林氏曰:此章言人之分别善恶,自为好恶,至於泰甚者,皆非知道也,故以世之用刑者喻之,言用刑者不过以死惧其民,而民何常畏死,使民果有畏死之心,则为奇邪者吾执而刑之,则自此人皆不敢为矣,故曰吾得执而杀之,孰敢。今奇邪者未尝不杀,而民犯者日众,则民何尝畏死哉。○吴氏曰:奇,不正也,使民常有畏死之心,而奇邪为恶之人,吾得以执而杀之,则人人知畏,孰敢为恶,然虽杀恶人,而人之敢为恶者不止,则是民愚不知畏死,虽为恶者必遭刑杀,彼亦无所惧。上之人奈何以死惧之,而轻易杀人乎。○河上公曰:老子伤时王不先道德化民,而先刑罚。

常有司杀者,夫代司杀者杀,是谓代大匠斲,希有不伤其手矣。

林氏曰:杀者造物也,天地之间为善为恶,常有造物者司生杀之权,其可杀者造物自杀之,故曰常有司杀者。为国而切切於用刑,是代造物者司杀也。以我之拙工而代大匠斲削,则鲜有不伤其手者,此借喻之中又借喻也。此章亦因当时嗜杀,故有此言,其意亦岂尽废刑哉。天讨有罪,只容无心可也。○吴氏曰:不以杀人惧其民,则为恶之人可不杀乎。曰有司杀者在,司杀者天也,惟天能杀人,惟大匠能斲木,人而欲代天杀人,犹非匠而欲代匠斲木也。代匠者其手必多有伤,以譬代杀者,其身必有害也。盖不有人祸,必有天刑。○何氏曰:夫刑威虽一人之权,而非一己之所得私,常有司其刑杀者,人主政不欲以己代之,孰为司杀之司?上有司於冥冥之中者,天讨有罪,五刑五用是也。下有司於昭昭之中者,《书》曰:士制百姓于刑之中是也。人主中持其柄,折民惟刑,有不得已者,则奉天宪,付有司,以示平民之治,曰百姓自有罪尔,自有罪,予一人何心焉,杀人者天也,士也,非我也,人谁得而怨其上者。此而不行,乃拂天之理,倚官之刑,认作威为己事,是犹大匠宜斲,彼袖手旁观,而吾血指汗颜以代之,岂不伤哉。人主以天人之心为心,欲善而民善矣,焉用杀。有君如此,则天下迁善远罪,皆乐其生而重其死,导迎和气之大者,此圣人言外之意也。

第七十五章

民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。

林氏曰:食税之多,言取於民者太过也。上之有为,言为治者过用智术也。上贪利则民愈饥,上好智则民愈难治。○吴氏曰:食谓君所食於民者,税则民之所出以供上之食者也。上多取於民,则民贫而饥矣。上有为而以智术御其下,则下以奸诈欺其上,而难治也。○吕氏曰:民者国之本也,八政以食为先,食之为论以鄙,而司农以为大计,其如此用在於民,稍失其宜,为害亦大,圣人授之田,劝督百官,使不违其时,征输有制,使不伤其力,疏为九一之法,定为什一之赋,务从其轻耳。倘中或违民之时,夺民之力,以非常之求,供无厌之欢,民困其税敌之重,薾尔疲疗,民有饥色,野有饿食孚,盗贼贫穷,变诈百出,奸生於国,人莫之知矣。身以气为民,气足则神全,今言其饥,是气之不满也。是其不能忘言塞欲,故曰民之饥以其上食税之多,是以饥。古之民安居乐俗,耕而足食,织而足衣,孰云难治乎。若上以有为有欲有事,网密令苛,政烦信弛,故扰其民而民不胜其扰,故难治也。譬之己也,气之难清而易浊,息之易粗而难柔,况有为而扰之乎。

民之轻死,以其求生之厚,是以轻死。夫惟无以生为者,是贤於贵生。

林氏曰:凡人过於自爱,反以丧其身,饮食太多,亦能生病,此其一也。过於自爱自养,欲其谋生,故曰求生之厚,轻用其身以自取死,故曰轻死。忘其身而后身存,故曰无以生为者,贤於贵生。贵生犹前章曰益生,求生之厚者也。贵犹胜也。○吴氏曰:轻,易也,生生之厚,谓求生之心太重也。贤犹胜也,贵生谓重其生,即生生之厚者也。求生之心重而保养太过,将欲不死而适以易死。至人非不爱生,顺其自然,无所容心,若无以生为者,然外其身而身存,贤重於其心以贵生,而反易死者也。○何氏曰:夫无以生为者,是贤於贵生,所谓与造物者为人,而游乎天地之一气,忘其肝胆,遗其耳目,反覆始终,不知端倪,茫然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业,则不以物伤生,此乃过於赞厚其生,天下亦赖以全其生,岂不美哉。

第七十六章

民之生也柔弱,其死也坚强。万物草木之生也柔脆,其死也枯槁。

吕氏曰:夫道者神之主,神者气之主,气者身之主,道存则神存,神存则气存,故人之生也,含元和之气,抱真一之精,形全神旺,万炁朝元,流通不息,故其柔弱可知也。及其死也,元和之气散,真一之精竭,形亏神逝,百体坚强矣,故曰人之生也柔弱,其死也坚强。尝试论之,万物草木之生也,天地之炁流行乎其内,阴阳之炁润泽乎其外,春气一动,膏雨遍沾,芽蘗敷荣,鲜妍秀发,风霜才扇,杀气相仍,枯槁变更,柯条凋谢。有识者以道存亡为生死,无识者以气聚散为桔荣,故曰万物草木之生也柔脆,其死也枯搞。○吴氏曰:人生则肌肤柔软而活动,可以屈伸,死则肌肤冷硬而张直,而不能屈伸也。草木生则枝茎软脆,死则枝茎枯槁坚硬也。○林氏曰:柔弱坚强,皆借喻也,老子之学主於尚柔,故以人与草木之生死为喻。

故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。

吕氏曰:阳气之所居,木可卷而草可结也。阳炁之所去,水可凝而冰可析也。故神明阳炁,生之根也。柔弱滋润,物之芽也。欲刚者必以柔守之,欲强者必以弱保之,今夫坚强不能养和也,与物为敌,岂免伤乎,柔弱者不失中也,与物同波,故能全其生也。○何氏曰:天下之柔弱者,道也,气也,所以能贯天地而包万物,故人物与生为徒者,必其道与气存焉,与死为徒者,必其道与气去之。○林氏曰:徒,类也。○吴氏曰:上文言人与草木之形体,生则柔,死则坚,推此物理,则知人之德行凡坚强者不得其死,是死之徒也,柔弱者善保其生,是生之徒也。

是以兵强则不胜,木强则共。强大处下,柔弱处上。

吕氏曰:兵,凶险之器,斗争之具也,所触之境,与敌对者也。恃其强而轻其敌,非义也。不义而轻於用事,岂胜乎,故曰兵强则不胜。木之小也柔且弱,及其强则合拱矣,木犹如此,况於人乎,况於国乎。故曰木强则拱。强大者勇敢之士,柔弱者君子之道,推以力者强大为胜,推以德者柔弱为胜,故天下有常胜之道曰柔,有常败之道曰刚,盖世之人任力不任德,忘本而逐末,达者以道观之,则柔弱胜刚强,此理之必然者也。○何氏曰:齿刚则折,舌柔而存,理也。共如木墓拱之拱,物壮则老,是谓不道也。兵强则反不胜,何也。以其恃国家之大,矜人民之众,欲见威於敌国者,故曰骄兵,兵骄者灭也。强大处下,柔弱处上,非但以木为喻,而以柔道理天下,乃君上之道,如妄自尊大,不过井蛙之见耳。为人上者,可不鉴哉,非但道家以卑弱自持也。○林氏曰:兵之恃强者必不胜,木之初生者皆柔,久则坚强,至於拱把,则将枯矣。故知道者以柔弱为上,坚强为下。○吴氏曰:共,两手所围也。○董氏曰:此章言柔弱可以保冲和之气。

第七十七章

天之道,其犹张弓乎,高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者补之。

吕氏曰:天法于道,与道同功,无为而成,不言而化,四时资之以行,百物待之以生,未尝差忒,而不失公平正直之理,故曰天之道其犹张弓乎。夫工人之为弓也,无杀无生,无噏无张,制以规矩,督以准绳,弦高急者宽而缓之、弦弛下者摄而上之,其有余者削而损之,其不足者补而益之,故弓可抨而矢可行也。人君道当法天道,抑强扶弱,损有利无,弛之张之,调之练之,百发百中,以准的为道,亏盈益谦,称物平施,相为表里,与夫天道均其用也。得之於心,应之於手,故曰高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者补之。○李氏曰:接上章强弱之义,损有益无,天道也。强大者必受损,柔弱者必受益。○董氏曰:天道无私,皆当适中。

天之道,损有余而补不足。人之道则不然,损不足以奉有余。

吕氏曰:无为而尊者,天道也,有为而卑者,人道也。主道化者天道,宰礼法者人道,盖天地有余则损,不足则与,非有心者所能得远,非无心者所能得近,感而遂通,默而行之者也。人则不然,性失中而情不一,好高恶下,奉有弃无,不能同天道损益,去道远矣。○林氏曰:天之於物,每每然也。而人之为道,何为而不然,乃欲损人而益己,欲以天下之不足,而为一己之有余,失天意矣。

孰能以有余奉天下,惟有道者。

吕氏曰:且夫有余者不可不损,其不足者不可不补也。故有道者不独亲其亲,不独子其子,以天下之子而为子,其待人也如此之重,其待己也不轻矣。非圣贤之心,其孰能为是也。故曰孰能以有余奉天下,惟有道者。○林氏曰:惟有道之人,乃能损我之有余,以奉天下。○李氏曰:惟有道者则天而行,损情益性,损多益寡,损己益人,损有余补不足,损之又损,以至於无为。

是以圣人为而不恃,功成不处,其不欲见贤。

吕氏曰:圣人圆通为智,因物为心,h万物而不为义,泽及万世而不为仁,无自伐之心,施为而不矜恃其美,无自满之志,功成事遂而不居,其不欲人知其贤德也,若昭昭于世,则是自贤,岂有道之士乎。○林氏曰:圣人虽有为於天下而不以自恃,虽功成而不居其功,虽有至贤之行而不欲以此自见,此为道日损,必至损之而又损也。○吴氏曰:圣人之功,能盖天下,此其有余者也,不自恃其所为之能,而若无能,不自居其所成之功,而若无功,不欲显示其功能之贤於人,皆损己之有余也。

第七十八章

天下柔弱,莫过於水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之也。

吕氏曰:天下之物不同,而柔弱之极者,莫过乎水而已,平山泽,穿金石,通滞碍,攻坚强,善利万物,善入万物,任人壅决,随器方圆,化而为气,为云雨,为霜雪,故天一生水,源泉混混,浩浩荡荡,虽千曲万折,未始失其为水者,是得夫冲一之妙者。然施之於物,能强能弱,能刚能柔,故能胜物,几於道,不可以易。一身柔弱莫过於华池灵液,至人斡旋运转,无乎不至,或漱咽以溉五脏,或搬运而达三关,至於透尾闾,过夹脊,泝流直上,而补於脑,非神水其可以易哉。○何氏曰:东西可决而流,天下至柔弱者,莫如水,穿太山之石,决千金之堤,攻坚强者,亦莫如水,此古今不易之论也。○林氏曰:水之至弱而能攻坚强,世未有能胜之者。千金之堤,败於蚁穴之漏,是弱之胜强者,无以易於水也。

弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。

吕氏曰:水之灭火,阴之制阳,舌柔齿刚,舌存齿亡,天下莫不知,而世俗之所共闻也。天之道不与物争,故胜物,世之人常欲胜物,故鲜有胜者。盖知而莫能行之者,不可得志於天下,有知而能行之者,次能得志於天下也。○何氏曰:《列子》:天下有常胜之道,有常不胜之道,常胜之道曰柔,常不胜之道曰强,二者易知而人未之知,黄石公授子房,亦惟柔胜刚弱胜强两言耳,此易知而未知,且虽有知者而莫能行,惟圣人能知能行耳。○林氏曰:弱胜强,柔胜刚,如水之易见,人莫不知之,而至道在於能柔能弱者,莫之能行也。○李氏曰:柔胜刚,弱胜强,天下人皆知而莫能行,何哉,不肯卑下故也。

是以圣人云:受国之垢,是谓社稷主。受国之不祥,是谓天下王。正言若反。

吕氏曰:圣人之德,同於天地,天地至大,洪纤巨细,好恶皆在其中,圣人至尊,贤愚贵贱,皆往资之。又能忍垢藏蓄,奈辱包荒,以辅仁义柔弱善胜之道,则民仰其德而不离散,可以常奉社稷而为主矣。圣人谦让柔顺,法天之行,兵戈水火疾厄旱蝗皆劫运之所至,是天之或有警策于人也,惟其不移罪於人,而移罪於己,则四海归仁,六合宅心,亦可为天下之王矣。故曰受国不祥,是谓天下王。世俗以受垢受不祥为可恶,圣君以受垢受不祥为可乐,乐其乐也,未必不为福,恶其恶也,未必不为祸。正言若与俗相反,盖世俗掩己之恶,扬人之恶,圣人认己之恶,而掩人之恶,所以背驰,非至正者,故曰正言若反。○何氏曰:孤寡不谷,王公所称,是皆柔胜刚之意,此天下之正理,而世人不知不行,闻圣人有柔胜刚之言,似乎相反,而实正论也。○董氏曰:此章言柔弱能容,则为物所归也。

第七十九章

和大怨,必有余怨,安可以为善。

林氏曰:恩怨两忘,方知至道,人有大怨於我,而必欲与和,虽无执怨之心,犹知怨之为怨,则此心亦未化矣。虽曰能与之和,此心未化,则余怨尚在,安得谓之善道,此诚到理之言,亦借喻也。○吕氏曰:怨讟已深,仇隙已甚,卒未易以口舌和也。纵然非其所是,而是其所非,报之以德,直之以义,岂能终无憾乎。不若两忘,其和而化之以道,则怨者不待和而和矣。碧虚子言知有怨而和之,不若无怨而不和,若以刑政和报怨恶,安可以为善乎。○李氏曰:接上章刚柔之义,以恩和怨,怨虽解而心尚存,安可为善,不如责己恩怨两忘,恩怨两忘,则民自然而感德契之。

是以圣人执左契,而不责於人。

林氏曰:左契如今人合同文字也,一人得左,一人得右,故曰左契。此契在我则其物铃必索,圣人虽执此契,而不以索於人,忘而化之也。○吕氏曰:古者结绳为约,而民不欺,破木为契,而民不违,是以圣人以人道而合天道,以人心而合天心,故执之于左为契,合之于右为信,不责於人,亦应于天,在此无数,在彼无恶,上下相亲,无责於怨,故曰执左契而不责於人。○吴氏曰:执左契而不责於人,谓无心待物也。契者刻木为券,中分之各执其一,而合之以表信,取财物於人曰责,契有左右,左契在主财物之所,右契以付来取财物之人,临川王氏曰:《史记》云:操左契以责事,《礼记》云:献田宅者操左契,是知左为受责之所执。

故有德司契,无德司彻。天道无亲,常与善人。

林氏曰:有德者司主此契,而无求索之心,无德者则以明白为主。彻,明也。犹今人言必与之讨分晓也。有德司契者,善人也,天道无亲,而此等之人,天必佑之,故曰常与善人。○何氏曰:契为要约也,书契,合同之类。有德则得道多助,如契在我,不求而自合,无德则失道寡助,虽强求通彻於人,人谁应之,《庄子》好通物者非圣人此也。夫苟有道德,岂惟人与之,而天固与之,皇天无亲,惟德是辅,故曰行善者我不知,行恶者我不知,积善善气至,积恶恶气至,积善神明辅成,天道犹佑於善人此也。○李氏曰:契者信约也,彻,通也。有德之人,执其信约,无德之人,司其明彻,只知通为明断,殊不知尽法无民矣,安可为善。司契者存诚信,与民心契也。○吕氏曰:《书》曰:皇天无私,惟德是辅,《易》曰:自天佑之,吉无不利,盖天之道,未尝分别取与,为善则善气生,为恶则恶气生,自然相应也。若乃上善之人,自然符会,惟善是与,何用司契而责於人哉,此太古之风也。

第八十章

小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。

林氏曰:小国寡民,犹孟子言得百里之地,皆可以朝诸侯,一天下之意。老子盖曰有道之人,若得至小之国,不多之民,井而居之,使有什伯,如今之保伍也,人人皆有可用之器,而不求自用,是人皆有士君子之行,而安於自退,重死而不远徙,小人皆畏不为恶,而各安其居也。○何氏曰:小国寡民,非不可於广土众民也。以道用国,即小以明大耳。什伯人之器,按西汉诏天下吏舍无得置什器储备,颜师古注:五人为伍,十人为什,则共器物,故通谓之什伍之具,为什物,犹今从军作役者,十人为伙,共蓄调度也。十人为什,伯人为伯,可以数计,使民有什伯之器而不用,无往来,免储备,省徭役,事无事之意。国於天地无小无大,无为则治,有为则难,民卒流亡,始轻其生,今既乐生,则无复转道涂者,孰使之与。○吴氏曰:十人为什,伯人为伯,什伯之器,谓重大之器,众人所共者也。不用者,不营为,不贪求,则重大之器无所用也。重死者,视死为重事而爱养其生也。不远徙者,生於此则死於此,而不他适也。老子欲挽衰周,复还太古,以国大民众而难治,故谦退而言,若得小国寡民而治之,则当使民无慕於外,自足於内如此也。

虽有舟车,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之,使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。

林氏曰:虽有舟车,无所乘之,不致远以求利也。虽有甲兵,而不陈列,不恃力以求胜也。舍书契而用结绳,复归於素朴也。甘食美衣,安居乐俗,邻国相近,鸡犬之声虽相闻,而老死不相往来,各自足而不求也。○何氏曰:舟车以通其欲,今民少欲,又何所乘。甲兵以用於争,今民无争,又何所陈。结绳,未有书契以前事,自今复用,反古之淳,又孰使之与。甘食美服,耕而食,织而衣,不饥不寒也。安居乐俗,其外徐徐,其觉于于,自得自适也。邻国相望,鸡鸣犬吠,相闻而莫往莫来,无求於世,以老以死,以淳风之盛,皆由上古之人有道以使然尔。○吴氏曰:此言有什伯之器而不用也,舟车甲兵,皆非一人所可独用也,所谓什伯之器也。无所乘之,无所陈之,谓不用也。无所行往,则无用乎舟车,无所争竞,则无用乎甲兵。民淳事简,则虽上古结绳之治可复,虽有书契以代结绳,而亦不可用。不但不用什伯之器而已,以所食之食为甘,以所服之服为美,充然自足,以爱养其生,所谓重死也。以此身之居为安而安之,以此地之俗为乐而乐之,谓不远徙也。重其死者,惟老死於所生之处,孰肯轻易远徙哉。民皆怀土,则虽有相邻之国,目可以相望,其鸡犬之声,耳可以相闻,虽如此至近,而亦不相从至,不但不徙於远而已。

第八十一章

信言不美,美言不信。善者不辩,辩者不善。知者不博,博者不知。

吕氏曰:信实之言,淡乎无味,其犹水也,水淡而能久,不美者以其质而苦也,美好之言,甘而滋益,能悦於人,其犹醴也,醴甘则易绝,不信者,以华为虚也,故曰信言不美,美言不信。善於心者,贵乎能行,而不求辩,守素朴也。辩於口者,贵其能说,滞於是非,未叉能知也,故曰善者不辩,辩者不善。知其道者,明於理而达其根本,得其要而已矣,所谓通於一,万事毕也,何必博乎。博者通於物,务於事,文灭质,博溺心,求彼是而已矣,不知所谓多则惑也,故曰知者不博,博者不知。○林氏曰:真实之言,则无华采,有华采者非真实之言也。《庄子》言隐於荣华,以博物为能,以博物为夸,非知道者。○李氏曰:信言不美,忠言逆耳也。美言不信,巧言令色也。真实之言淡泊,虚妄之言华饰,善为道者无分别,故不辩。善辩者,致争之由也。故不善真知者,光而不耀,故不博。广博者,明见於外,故不知。

圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多。

吕氏曰:《庄子》天道运而无所积,故海内服,圣人之所谓不积者,演道德以为人,人受其益而圣德愈彰,如鉴之明,未尝少瘀。分浮财以与贫,贫受其赐而浮财愈有,若井之泉清彻不竭,万物皆往资焉而不匮,子列子以财惠人谓之贤人,以德分人谓之圣人,皆无积之谓也。有积也,故不足,无藏也,故有余,故曰圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多。○何氏曰:圣人不积,何也。《庄子》天道运而无所积,故万物生,圣人运而无所积,故海内服,故曰以有积也,故不足,无藏也,故有余。圣人所以既以为人己愈有,与人己愈多,或分人以德,或分人以财,示人以信,与人为善,积而能散,博而能化,莫非天下为公之意。○林氏曰:圣人之道,虚一而已,何所积乎。未尝不为人也,而在己者愈有,未尝不与人也,而在己者愈多。其犹天道然,虚而不屈,动而愈出,为人与人,言以道化物也。

天之道,利而不害。圣人之道,为而不争。

吕氏曰:天道,阳也,故好生而恶杀,谓之有利而无害,春夏故生之育之,秋冬故成之熟之,以其至公无私,每成人之善而不成人之恶,与人之利而不与人害,故曰天之道,利而不害。天不言而善应,常应之以实而不以文,圣人体之以为和,法之以为用,施而为之,明於天,通於圣,所谓六通四辟,为万物之宗,而不争也。○何氏曰:善利万物而不害者,天之道,善为万事而不争者,圣人之道。《易》曰:乾始能以美利利天下,不言所利,大矣哉,乾元刚健中正,纯粹精也,云行雨施,天下平也。体乾圣人,备道全美,博施济众,大有为而靡有争,一乾元之妙用也。老子末章先去言,中及人后,同天圣人,功用至此,岂不大备哉,知《易》则知老。○林氏曰:天之道,虽有美利而不言所利,则但见有利而无害,才有利之之名,则害亦见矣。圣人之道,无为而无不为,而未尝自恃其有,故不与物争,而天下莫能与之争。一书之意,大抵以不争为主,故亦以此语结。○李氏曰:天地大德曰生,故曰利而不害。圣人守位曰仁,故曰为而不争。只道不争二字,为日用久久纯熟,则自然造混元之境,真常之道,至是尽矣,象帝之先,明妙之本,得矣。

道德真经集义卷之十竟

道德真经集义卷之十七

道德真经集义卷之十七

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易东校正

三十辐章

考异:河上公作《无用章》,赵实庵作《隐显玄彰义章》也。

唐明皇疏:前章明养神爱气,不杂故无疵。此章明利有用无,相资而功立。故乾坤为大易之韬,辕厢成用无之质,标器室以为喻,存利用之结成尔。

杜光庭曰:爱气养神,则尚乎清静。用无利有,则在彼相资资取也。车器室三者、皆假其有而取其无以为用也。车以运载,器以盛受,室以居止,心资外有而用中无,故能成有用之功尔。乾坤为大易之蕴者,《易□系辞》也。明易之所立,本乎乾坤。乾坤不存,则易道无由起。故云乾坤是易道蕴积之根源、与易为川府奥藏也。故下文云乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易也。亦犹轮毂辕厢为车之质,辕厢毁则无以见车。将明利用之因,故举三物之喻。理国者民存则有国,民散则国危。理身者神存则有生,神逝则身灭。利用之道,实相资也。

张冲应曰:无者虚也,炁非虚则不能运用,而化为神,故曰无用。

三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。

河上公曰:三十辐共一毂,古者车三十辐,法月数也。共一毂者,毂中有孔故众辐共凑之。治身者当除情去欲,使五脏空虚,神乃归之也。治国者寡能总众弱,共使强。当其无,有车之用。无谓空虚,毂中空虚,车得去行。奉中空虚,人能载其上也。埏埴以为器。埏,和也。埴,土也。和土以为饮食之器。当其无,有器之用。器中空虚,故得有所盛受。凿户牖以为室。谓作屋室。当其无,有室之用。言户牖空虚,人得以出入观视。室中空虚,人得以居处,是其用。故有之以为利。利物也,利於形用,器中有物,室中有人,恐其屋破坏,腹中有神,畏形之消亡也。无之以为用。言虚空者乃可用盛受万物,故曰虚无能制有形。道者,空也。

王辅嗣曰:三十辐至车之用。毂所以能统三十辐者,无也。以其无能受物之故,故能以实统众也。埏埴以为器至无之以为用。木埴壁所以成三者,而皆以无为用也。言无者有之所以为利,皆赖无以为用也。

唐明皇曰:三十辐至车之用。此有无功用相资而立。三十辐者,明造车共一毂,因言少总众。夫辕厢之有共则成车,车中空无乃可运用。若无辕厢之有,亦无所用之车。车中若不空无,则辕厢之有,皆为弃物矣。疏:辐三十贯於一毂,明少者,多之所宗也。当其空无,方有车之运用,明无者有之所利也。夫道者何?至无至一者也。故能动植众类,磅礡群材,适使万殊区分成之者,一象也。众窍互作,鼓之者一响。则原天下之动用,本天下之生成,未始离於至无至一者也。且就车而论,则辕厢有质,车中空无也。车中空无,乃可运用。若无辕厢之有,则空无之运用息矣。车中若不空无,则辕厢之数皆为弃物矣。故乾坤成而易功着,万化流通而道用彰。是以借粗喻之用无,明至无之利有。埏埴以为器,当其无有器之用。埏,和也。埴,土也。陶匠和土为瓦之器也。疏:埏,和也。埴,黏土也。注云陶匠者,《尚书》云:范土曰陶。此云陶匠范和黏土,烧成瓦器,亦取其中空虚,以用盛受物也。凿户牖至有室之用。古者陶穴以为室宇,亦开户牖。故云凿尔。疏:凿,穿也。门傍窗谓之牖。古者穴居,故《诗》云陶复陶穴,谓穿凿穴中之土,以复覆其上,故云凿尔。后代圣人易之以官室,取其室中空虚,所以人得居处。庄子曰:室无空则妇姑勃蹊,谓争路也。《尔雅》宫之之室。故有之以为利,无之以为甩。有体利无,以无为利,无体用有,以有为用。且形而上者曰道,形而下者曰器。将明至道之用,约形质以彰。故借粗有之利无,以明妙无之用有尔。疏:有之所利利於用,用必资无,故有以无为利也。无之所用用於体,体必资有,故无以有为用也。形而上者曰道,形而下者曰器者,《易□系辞》文也。疏:自无则称道,涉有则称器,欲明道用,必约形器以彰,虽借喻於三翻,终用无於一政尔。

杜光庭曰:三十辐至车之用。毂总众辐以成轮,车总众材以成用。其所用者,用车之中,空无之所尔。向无轮毂,不得成车。今得成车,又虚中而运载,以喻人君内资辅相之谋,外委诸侯之助,乃能有国。如三十辐之凑一毂也。既有国矣,能虚心体道,则天下化成,如车中之空也。人之身也,外资百体之设,内仗五气之和。如辐之凑而成於人。既为身矣,能虚心体道,则元和潜运,而致长生矣。此明有无利用,互得相资也。道之真一无色无声,众类群材资之以立。动者五灵、毛羽、鳞甲、羽虫之属也,植者草木之属也。类者,状也。材者,质也。动植材类亿万不同,是万殊也。物虽万殊而长养生成者,道也。道唯一象尔。经曰恍惚中有象,即此真精淳一,生化万殊之物,可谓少者,多之所宗也。众窍者,《庄子□齐物篇》南郭子綦谓子游曰:夫大块噫气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒号。大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳,似枅,激者,謞者,叱者,吸者,叫者,号者。冷风则小和,飘风则大和。然则众窍之声大小万殊,所鼓之者一风而已矣。观天下动用者,《易□系》曰圣人有以见天下之动者,言圣人有其微妙,以见天下万物动用,明天下万物生成皆禀於淳一微妙之道。故云未始离於至无至一者也。此覆释乾坤成而易立乎其中,喻辕厢之有以成车中之空无也。万化流通,皆禀道用。若无万化,道用不彰,亦犹辕厢为车之用,乾坤为易之蕴也。车者常器,人所见焉。假此为喻,以喻妙道,故云粗喻也。埏埴以为器,当其无,有器之用。和土为器,亦彰因有而用无。凡曰器用,其形万殊,大小不同,方圆各异,或巧或拙,或贱或珍,而其所用皆用器中空无之处尔。范土曰陶者,《尚书》之词也。舜侧微之时,耕於历山,陶於河滨是也。《列仙传》云:陶公与弟子师门,皆古之陶者。善化五色之火而升天矣。凿户牖至有室之用。未有居室,陶其土而复之,陶其壤而穴之,父子夫妇居谓之家。未有寝庙亦未有家室也。复者,复於地上。凿地曰穴,皆如陶焉。陶者,今之瓦窑也。《易□系》曰:上古穴居而野处,后代圣人易之以官室。盖取诸《大壮》,以制造宫室大壮於穴居野处之时,故云大壮。《易》言上古者,言未造宫宇之前,止是夏巢冬穴,故制室宇以代之,非是后物以替前物。故云上古。乃在伏羲黄帝之间也。《庄子□盗跖》谓夫子上古之人,夏栖木上,冬拾橡栗是也。巢穴之中取其空而可居。今宫室所制,亦取其中空而居之,故云当其无有室之用。妇姑勃蹊者,蹊,路径也。勃,戾怒也。《庄子□外物篇》所云,言室中不空,蹊路湫隘,则妇姑争路而行。妇合顺於姑,以为孝敬。今乃争路忿怒,是室中隘狭无所往来,以容其私,则反戾而斗争也。此谓室隘狭不空,则妇姑争路。心壅蔽不虚,则嗜欲交侵。《尔雅》曰:宫谓之室,室谓之宫。大小异制也。今则礼有降杀,圣人所居为宫,通众所居为家宅屋宇堂室等也。《论语》皇侃疏云:堂之内隔为内外,分为房室。故孔子弟子有升堂者,有入室者。则堂为通称,室在堂内,复为分别矣。故有之以为利,无之以为用。夫道之无也,资有以彰其功,无此有则道功不彰矣。物之有也,资道以察其质,无此道则物不生矣。物非道不能生成,道非物不显功用,亦犹车器室三者,皆取其因无以利有,因有以用无也。形而上者道之本,清虚无为处乎上也。形而下者道之用,禀质流形处乎下也。显道之用以形於物,物禀有质故谓之器。器者,有形之类也。圣人法道之用,制以为器,画卦观象,制以文字,刳木为舟,剡木为檝,断木为杵,掘地为臼,弦木为弧,剡木为矢,制为宫室,结为网罟,服牛乘马,负重致远,铸金为兵,揭竿为旗,斲木为耜,揉木为耒。一事以上以利天下,此皆分道之用以为器物尔。皆《易□系》所称,此乃道是无体之名,形是有质之用,凡万物从无而生,众形由道而立,先道而后形,道在形之上,形在道之下。故自形而上谓之道,自形而下谓之器。形虽处道器两畔之际,形在器上,不在道也。既有形质可为器用,故云形而下者谓之器。夫道者,无也。形者,有也。有故有极,无故长存。世人修道,当外固其形,以宝其有,内存其神,以宗其无。渐契妙无,然合於道。可以长生尔。至一至无道也,有象有形器也。约器明道,复借喻於车器室等,谓三翻也。其用於无,皆一揆耳。圣人之理天下也,悬赏罚制法度,垂教令明上下,此皆有也。若其端默为政,冲静率人,不言兹化,万物自理,虽有赏罚之利,制度之设,教令之行,上下之别,而不用之,亦可谓假其有而用其无也。斯至理也。修身之道,因经而悟理,因悟而忘言,了达妙门,不执言教,亦此义欤。

宋道君曰:三十辐至有室之用。有无一致,利用出入,是谓至神。有无异相,在有为体,在无为用。阴阳之运,万物之理也。车之用在运,器之用在盛,室之用在虚。妙用出於至无,变化藏於不累。如鉴无象,因物显照。至人用心,每解乎此。故有之以为利,无之以为用,有则实,无则虚。实故能具貌象声色,而有质。虚故能运量酬醉,而不穷。天地之间,道以器显,故无不废有;器以道妙,故有必归无。木挠而水润,火烨而金坚,土均而布稼穑出焉。此有也,而人赖之以为利。天之所以运,地之所以处,四时之所以行,百物之所以昌,孰尸之者?此无也。而世莫观其迹,故有用不匮,有无之相生。老氏於此三者,推而明之。

王介甫曰:三十辐共一毂至无之以为用。道有本末。本者万物之所生也,末者万物之所以成也。本者出之自然不假乎人之力,而万物之所生也。末者涉乎形器,故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生,则是人可以无言也,无为也。至乎有待乎人力而万物以成,则是圣人之所以不能无言也,无为也。故昔之圣人之在上而万物为己任者,必四术焉,礼乐刑政是也,所以成万物者也。故圣人惟务修其成万物者,不言其生万物者,盖生尸之自然,非人力之所得与矣。老子者独不然。以为涉乎形器者,皆不足言也,不足为也。故大抵去礼乐刑政,而惟道之称焉。是不察於理,而务高之过也。夫道之自然者,又何预乎?惟其涉形器,是以必待於人之言也,人之为也。其书曰:三十辐共一毂,当其无,有车之用。夫毂辐之用,故在於车之无用。然工之斲削,未尝及於无者。盖无出於自然,人之力可以无与也。今之治车者,知治其毂辐而未尝及於无也,然而车以成者,盖毂辐具则亦必为用矣。如其知无之为用,而不治毂辐,固已疏矣。今知无之为车用,无之为天下用,然不知所以为用也。故无之所以为车用者,以其有毂辐也。无之所以为天下者,以有礼乐刑政也。如其废毂辐於车,废礼乐刑政於天下,而坐求无之为用也,则近於愚矣。

苏颖滨曰:三十辐共一毂至无之以为用。竭智尽物以为器,而器之用常在无有中。非有则无无以致其用,非无则有有以施其利。是以圣人常无以观其妙,常有以观其徼。知两者之为一,而不可分,则至矣。吕吉甫曰:三十辐共一毂至无之以为用。三十辐共一毂,当其无,有车之用。车,吾所乘也。埏埴以为器,当其无,有器之用。器,吾所用也。凿户牖以为室,当其无,有室之用。室,吾所居也。乘则观乎车,用则观乎器,居则观乎室,其用未尝不在於无。其则不远矣。至於身,则不知吾之所以用者何邪?故有之以为利,无之以为用。有有之以为用,无无之以为利,则所谓利者,亦废而不用矣。有无之为用,而无有之以为利,则所谓用者亦害而不利矣。是故圣人入,而未尝有物也,所以为无之之用,出而未尝无物也,所以为有之之利。故曰精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。

陆农师曰:三十辐共一毂至无之以为用。有无相用,不可以一偏。故无无则不足以用有,无有则不足以见无,以有为利则或至於止,以无为用则用常至於无穷。

王元泽曰:三十辐共一毂至无之以为用。凡此三物,或运转,或贮盛,或居处,而皆以无有为用。无非有对,因有有无,於无之中,复有妙有不穷之用,妙有之功若大有,物之有具存形质,非能应於不穷者也。故因为利,利阴属也。虽然,此有无之论耳。极而言之,则无不离有。有亦真无,非有非无,乃真妙有也。

刘仲平曰:三十辐共一毂至无之以为用。有之以为利,无之以为用。圣人之於天下也亦然。观其所有之利,然后可以知其所无之用。

刘巨济曰:三十辐共一毂至无之以为用。毂利转,辐直指,相与为轮者也。三十辐以象月。埏,和也。埴,搏也。陶人和土搏器,而后火之,车器室皆以有为利者也。而车之利有无,室之利有大,惟器之利有虽寡且少,然而非假有则不成。盖凡利有者无多寡,无小大,无不出於有故也。三十辐共一毂,特为轮而已。其利多如此,而盖轸辀尚不在焉。故《周官》曰:一器而二聚者,车为多。古者穴土为居,凿户以出入,凿牖以通。为君臣、父子、宗庙、朝廷、寝处之制,皆以隐於成,则利有亦大矣。故《易》曰后世圣人易之以栋宇,盖取诸大壮,器则瓦缶甑之类是也。而又其间寡有所尚,数有所滋,圆有规,方有矩,曲有钩,直有绳,莫非利有也,而其用则主空无而已。老氏历陈是言者,以明无虽假有以彰其用,不可去无以独利。故有之体坏,而无之性存。利用之为言,合则一,离则二。盖用有利有不利,而以利用为善,此合则一也。车之利在轮,器之利在埏埴,室之用在户牖,而其用皆在於空无。此离则二也。孟子曰:故者以利为本,禹之行水也,行其所无事而已。无之为用,於斯见矣。前章言玄德,而玄德相於无,故次之以三十辐共一毂。

刘骥曰:三十辐共一毂至无之以为用。扁鹊言人身中有五脏,真气之所会。五脏各有六气,故有五六三十之会原。犹车之三十辐也。流转不息,通於一枢,犹三十辐之共一毂也。圣人知变化之枢机,假有为之形体,以身为炉,三宫为鼎,造化於虚无恍惚之中,如所乘之车,所用之器,所居之室,在有为体,在无为用。故有之以为利,无之以为用。世之昧者,唯闻舍身之道,未达即身之妙。此老氏所以引车器室而详喻之也。是犹乾坤成列而易立乎其中,乾坤毁则无以见易,形体毁则无以保神,所以贵乎形神俱妙也。圣人假有为之体,炼无为之神,自有入无,以假就真尔。岂直以形色名声为足以得彼之情哉?故次之以五色也。

赵实庵曰:初示无用为用祖:一、申乾坤往复。三十辐共一毂,当其无,有车之用。道以虚而为用,未见用之功,因实而方显。物以实而为体,未见虚之之利,取虚以为容。一体一用互相发明,一有一无方能显着。大率无用之用,道理昭然,无功之功,道妙莫测。乃知实不为用,虚则理通,假三物以露机,试二端而窥测一者,丹准月法进退,三十日而剥复自然矣。一为毂,一虽有而不用,三十为辐,一月之数,咸周此则。以虚运有,非毂则辐无所安,犹之以道御时,非日则月不生,体阴虚待实借晦朔以成,明阳实函虚,养蟾蜍而孕魄。此修丹者取乾坤往复,明有无之利然尔。故道本无象,而丹生自然,引毂辐彰五六之宗,陈有无为利用之本,是知道者虚而应万物之用,实则碍而不通。故明无之以为利,有之以为用。辐与毂,车之成体也。辐之用在毂,虚以运物,若使毂实辐,孰安焉?又云:车上屋也。当其无者,谓毂之虚处也。以辐实空车,斯用矣。至于运载不已,则车之利始存焉。是以有者为利,无者为用。二、指以埏埴。埏埴以为器。当其无,有器之用。埏埴者,埏和土埴黏土为器也。今瓶盎之类是也。取其虚中以为用,可用则器之利也。天地以虚无而生万物,大道以虚无而函天地人,以虚心而应万有。埏埴以虚中而受诸物,则知埏埴为有之利,虚中为无之用。前举毂辐之义已明,再申埏埴而晓。盖有无体用全道之功,其义渊微,未易通矣。此实性与天道者也。故又举之以次户牖。三、指以户牖。凿户牖以为室,堂其无#1,有室之用。障所以碍明,虚故能容物。凡以取其虚中为用也。半门为户,交木为牖。户以开闭为功,牖以窦明为用。户牖不凿,堂室奚存?去碍者以为虚,室取虚处以为起居,故户牖为利,室为用。盖户牖有可室之用,因之然后能成。然非止此三者,取虚为用,物物亦然。谷以虚故应,管钥以虚故声,器皿以虚故容,舟船以空故载。太上指此三者,余可例之。后明有无之用。故有之以为利,无之以为用。以器显道,道即明於器中。以无为用,用即非於实处。然器不可毁,毁器则用不可明。托物显言,非物则言无所寄,是以车虚成运载之功,取乾健能生万物者如之。埏埴有虚中之用,取坤虚而受万物者如之。户牖有堂室之用,比心虚而供万事之求者如之。则知无自有成,道因器显,孰谓虚无无用?不知终日之用在无。止谓形迹为真,不知形迹之用为蔽。庄子曰:空虚不毁,万物为实。利用双明。《系辞》曰:乾坤毁则无以见易。虚实通照,然后知枢始,得其环中,以应无穷者也。

邵若愚曰:三十辐共一毂至无之以为用。老子以车器室明物理有无利用,藉有之以为利,便於无之中乃见妙有不穷之用。且如车,今之十八,古之三十辐共凑一毂为轮,藉轮为有形之利,当其无中妙有,在於运转,故知无者为车之用也。埏埴搏以为器,籍器为有形之利,当其无中妙用,在於盛贮。乃知无者为器之用也。古之穴土为居,凿户而出入,为牖以视外,然后君臣父子宗庙寝筵之制以为室,藉室为有形之利,当其无中妙有,在於居处,乃知无者为室之用也。故见有之以为利,便无之以为妙用,是以藉幻身为利,以无心之心为用。使学人体无理有无而道之利用。

王志然曰:三十辐共一毂至无之以为用。夫人之有生,寓形宇内。日用之急务,有身之所欲,断不可无者有三。曰车马,曰器具、曰室居。有之以为利,无之以为用。利用稍不得其所安,反为有身之大患也决矣。人不能知之者,必先揣己之合宜,然后从事之可否。且车之为用,上自天子下至庶人,盍各有分。天子之车又曰万乘,诸侯曰千乘,卿大夫曰百乘,而庶人不过疋马单车而已。少则不为不多,多则必出乎僭,更加饰之,雕鞍绣勒,而不谓之诡谲乱常而何?所以古人尚其质朴,乘骑步趋,亦必有礼。故夫子步亦步,夫子趋亦趋,君子终日行,不离辎重者是也。或秣马脂车,似亦嫌其过分驰骋,失吾圣人执古御今纯素之道。至有出为畋猎,携轮折轴,终焉不及之缪岂其宜哉?若夫埏埴者,则范坯黏土陶器之属是已。古人适得则用,用已奔之,初无爱吝,终无厌弃之私。民用饮食,亦足自乐。岂知器具所以美恶如何哉?近古以降,所尚特异,贵富逸豫,世无与匹,犹晞不贵难得之货,以资口体之适,曾莫之知。至有自盈倾覆之祸,无他焉,所失者衽席之上,饮食之间,戒之失渐矣。经曰凿户牖以为室。以此则上古巢居穴处之谓,初避寒暑,庇风雨而已。而帝尧土阶三尺,茅茨不剪,民则安其居,乐其俗,天下大治焉。五霸与古相去几何,则其雕梁峻宇,栋宇桡云,犹狭其所居,耻其未盛土木之功,赭垩之色无遗巧焉,五府为之虚恬不自觉,良由不能以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下,不鞭其后之过欤。於戏,人皆知有用之用,而莫知无用之用。有之与无,虚实相假,虚则莫睹其迹,迹则因有而有之。以无为论,岂知夫迹之所以迹哉?故老子推此三者,以明有无利用之极致。车则善载,器则善盛,室则善藏,设为形器无非有也。失之於无,则不能为用。失之於有,则不能为利。所以无之与有,利之与用,虽古大圣人亦取法焉。学者不可自蔽者也。

程泰之曰:三十辐共一毂至无之以为用。运藏者,车之功用也。辐毂皆具,然后可以运载。则车无辐毂,其功用遂无托以自见也。然而审求其理,则夫碾地发軵者,常在体质皆无之外,则是车之功用常属乎无,而不属乎有矣。器之可盛也,室之可居也,用不着乎有,而皆出於无,其理一也。故老氏借而言之,以见无之可贵。盖如此也。是故造车者必先营致辐毂,以为之资,而期其功用在辐毂,皆无之地也。其曰有之者,求以致之也。其曰无之者,则求以去之也。此意盖喻道学益损,而寄其理於体质虚实之间而已也。论世之疑老者,为其徒乎无具,决不可以治也,不知老氏之无,盖欲超乎有以用有,而非表里初终,一皆空空也。详在意总。临川王氏之语曰:治车者知治其辐毂而未尝及无也,然辐毂具而无必为用矣。如其废辐毂於车,废礼乐刑政於天下,而求其无之为用,则亦近乎愚矣。此误认老意也。老氏之论,欲致礼法以为利,而超礼法以致用。其谓有之无之,犹曰益之损之也。益之者,求以致其所未有也;损之者,求以化其所已有也。此其推车理而致之人事者也。方其求有,此有即是积信善以充诸己,而使之实且大者是也。及其求无,此有即是取其充实者而损之,期其迹泯而用存也。有之无之云者,夫人致力之地也。而王氏之论遂即有无而命其成,则是老子不知无轮之车不可推挽也。盖老语离隐难晓,虽王氏最嗜其书,而犹不免徇言失意也。西晋之祸正出此耳。彼信老氏矫语而荡蔑礼法,以自附於绝仁弃义之域。闻老氏之贵无为也,遂欲不设辐毂而冀车之自行也。抑不知矫语之中常存正道,无为之中更有无不为者在焉。特将出辐毂以用其无,而未尝舍辐毂而不资其有也。老教之效於治也,自汉始也,曹参之相孝思,文帝之绍高帝,以清静而致宁一,以元默而致醇厚,则虽未能化有为无,而亦可谓能超形器以集虚者矣。而其清静元默,又非付天下於不为也。高帝之创垂在焉,萧何之制作在焉。则辐毂之所从具者固已有素。故曹参文帝得资其利,以为己用,欲静则可静,欲默则可默也。若元无高帝之法、萧何之规,而一切付之不屑,则西晋已。

黄茂材曰:三十辐至无之以为用。有有中之有,有无中之有。无中之有,其用无穷。有中之有,其利甚博。辐毂以为车,埏埴以为器,户牖以为室,此则有中之有,民之赖其利也博矣。虽无车而有车之用,虽无器而有器之用,虽无室而有室之用,此则无中之有。至人达士资其用也无穷。今《参同契》、《黄庭经》多载是说,盖有所由来矣。

詹秋圃曰:古十辐共一毂至无之以为用。无用章无用中有实用存也。凡造车以三十辐而循环共奏於一毂,虽当古初无车之始,固已有车载之用,为不可废。凡埏埴坯陶以为器,虽当无器之始,亦固已有器皿之用,为不可阙。又凿门户窗牖以为室,亦当无室之初已有室处之用,尤不可无庇覆以安居。此三者利用土木之工,各有实用存焉。自无而有,无非因利而利,无之以为用也。

张冲应曰:三十辐共一毂至无之以为用。天有六气,地有五行。六气,阴阳风雨晦明也。五行,水木火土金也。天地始分,水为之先,人始成形,水为之本。水主肾为命元。其地数六而生木,木主肝为魂,其地数八而生火,火主心为神室。其地数二而生土,土主脾为意。其地数十而生金,金主肺为魄。其地数四而复生水。五行在地相生之数,凡三十。此身之炁因之以运行,而不悖也。故曰三十辐共一毂,谓人由而囿形於地,五行法地数之三十而运行,则六炁流通。犹轮轑三十之数,以为一毂之运也。或者又谓五行相生,六炁相和,五六为三十之数。其炁自为之运,皆一说也。然毂贵运行,非虚其中,则不可运矣。五行三十之数,非虚以相生,则六炁何徙而流转?毂以虚运,则车以毂运能载而为用;炁以虚运,则身以炁运能养而为用。故无中生有,而有得以为用也。若夫土之为器,非埏和其水木火金以虚成之,则不能以盛其物。凿户牖以为器,非空虚其门庭,则不能容其人。故曰当其无,有车之用;当其无,有器之用;当其无,有室之用。当也者,各当其自然者也。车能载物,器能盛物,室能容人,此有之以为利也。有之以为利,又自夫虚无运用之所致也。车器之与室,其无中之用如是,而况人禀五行,运此六炁,化为神者乎?此章乃老子指坠地之象,以发明之也。

张灵应曰:人身上精为辐,炁为毂。炁出於无,推动精辐,精结为有,相随运转。炁一升精便降,精一升炁便流转。相养不曾停住,这炁却不可自亏分毫,精亦不可自耗分毫。只要有无相用,悟此辐毂之用,这长生又何难之有?盖精属阴,法地数三十为三十辐。炁属阳,法天数二。十五为一毂。辐不得毂如何转?精不得炁如何运?其用如此。

白玉蟾曰:三十辐。如三十日也。共一毂。一月是尔。当其无。月大月小。有车之用。虽有月小,亦成一月。埏埴以为器。阴阳往来,而成造化。当其无。天地无全功,圣人无全能。有器之用。间有不及,亦见天工。凿户牖以为室。万象森一罗,同乎一天。当其无。神不守舍,五官失卫。有室之用。圣愚同性,志内逐外。故有之以为利。得其父母之身为用。无之以为用。存我厥初同然之性,无内无外。

廖粹然曰:三十辐。此如日月合璧,一月一周天。共一毂。比身中元炁,亦月一周天。当其无。以一贯之。有车之用。可为吾之乘舆。埏埴以为器。以黄庭陶魂铸魄,以水火炼而成质。当其无。以道御之。有器之用。可为我之大器。凿户牖以为室。辟路为后门,便於水火。开窗於尺宅,以通神明。当其无。以比之用。有室之用。可为我之神舍。故有之以为利。太上言之其详。无之以为用。毋劳重下注脚,八字打开,两手分付。

陈碧虚曰:三十辐至有车之用。此明有无功用,相资而立。《周礼□考工记》 说车盖圆以象天,舆方以法地。三十辐以象一月之数。夫月之一悬天,流行不息。车之辗地,运转无穷。是故古车以象月也。既而三十日共一月,亦犹三十辐共一毂耳。当其毂中空虚,轮得以转行,车中空虚,人所以载其上,故其空无之处,是有转行容载之用也。严君平以谓太古圣人之牧民也,因天地之所为,不事乎智巧,饮则用瓢,食则用手,万物齐均,无有高下。及至王者有为,赋重役烦,百姓罢极。上求不厌,贡献辽远,男女负载,不胜其任。故智者作为推毂,驾马服牛,负重致远,解缓民劳。后世相承,巧作滋生,雕琢斑毂朱轮,饰以金银,加以翠玑。一车之费,足以贫民。是以老氏伤创作之害道德,明为善之生祸乱也。故举车器室三事,说有无利用之相资,因以垂戒云。埏埴以为器,当其无,有器之用。埏,和也。埴,黏土也。谓工人范和黏土,陶成形器,取其器中空无之处,是有盛受诸物之用也。严君平以谓道德衰废之时,忧患攻其内,阴阳贼其外,民人薄弱,羸瘦多疾。是故水火齐起,五味将形,生熟不别,乾渍不分,故智者埏土为器,以熟酸咸,而遂至田猎奢淫,残贼群生,刳胎杀谷,以顺君心,雕琢珠玉,以为盂盘,於乎朴散为器,一至於斯。凿户牖以为室,当其无,有室之用。凿,穿也。半门曰户,门傍窗谓之牖。门户窗牖,亦通称也。古者穴处,谓穿凿穴中之土,以覆其上。为户牖,居室也,取其室中空无之处,故人有安存出入之用也。严君平以谓人心既变,万物怨恨,虫蛇起,毒挢鳎禽兽害人。於是岩穴之中不足以御患难,全性命,终天年。故智者为作居室,上栋下宇,穿窗候望,坚关固闭,开阖疾利,蜂虫不得入,禽兽不得至。而后遂至华台危阁,阿房之殿,大关守险,筑城为固。士卒疲倦,死者无数。然而上世以为治,后世以为乱者,此乃有无利用相因之弊。盖在乎人耳。故有之以为利,无之以为用。此解上三事,明有无相资,俱不可废。故有之以为利者,而利在乎器也。无之以为用者,而用在乎空也。夫器之为利也,叉存其外,外资窗用而成。空之为用也,必虚其内,内藉器利而就。故无藉有以为利,而有藉无以为用也。无则同乎道,有则成乎器。夫形而上者曰道,谓道之无形也。道虽无形,必资有以彰其功。若无其有,则道之功何由而彰矣。形而下者曰器。谓器之有体也。器虽有体,必资无以成其用,若亡其无则器之用何由而成矣。故器非道不能应用,道非器不能显功,亦如毂中有辐,器中有物,室中有人。咸因无以利有,因有以用无也。且夫治身则神为存生之利,虚为致神之用。故无能政用,而有能利物也。利物在乎有,而政用在乎无。夫无者,虚静之谓也。有者,神明之谓也。神明则妙有也,虚静则至无也。妙有之为利,而利在乎存生也。至无之为用,而用在乎致神也。且存生政神之利用,不出乎妙有至无也。故日有之以为利,无之以为用。谢图南曰:三十辐至之用。车之转也以毂,三十辐共一毂,以象三十日为月之数也。物之实者以虚而运,辐辏於毂,毂转於虚。故当其有者,不足以见车之用,而无乃有车之用也。埏埴以为器至之用。埏,陶也。埴,土也。陶土以为器,有用之物也。而器之受物在於中虚。故当其有者,未足以见器之用,而无乃有器之用也。凿户牖至之用。室,人之所居也。户牖,人之出入也。室以中虚故可居,户以中虚故可由。当其有未足以见室之用,而无乃所以为室之用也。故有之至为用。非辐不可以为车,非埴不可以为器,非户牖不可以为室,故有之者所以为天下之利,而无之者所以为天下之用。实以虚而容,有以无而运故也。盖尝论之,形而上者谓之道,形而下者谓之器。器形於有,道隐於无,故有不能以运有,而无者所以为有之用。惟人亦然。四肢之运,车之义也。胸臆之设,室之象也。有物有则非器之谓乎?而灵台中虚,所以包容於内,运动於外,而应不穷之用者,此也。否则块然一物,何益哉?

林庸斋曰:三十辐共一毂至无之以为用。毂,车中之容轴者也。辐,轮之股也。毂惟虚中故可以行车。埏埴,陶者之器也。虚而圆,故可以成器。户牖,室中之通明处也。此三者,皆是譬喻虚者之为用。故曰有之以为利,无之以为用。车器室,皆实有之利也,而其所以为车为室为器,皆虚中之用。以此形容一无字,可谓奇笔。

范应元曰:三十辐至有车之用。辐,车辋也。《说文》:轮,轑也。毂,辐所辏也。无字绝句,此假物以明大道虚通之用也。古者制器尚象,车之辐有三十者,以象一月也。车毂虚通,然后运行。故三十辐共一毂,当其无处,乃有车之用也。埏埴以为器至有室之用。埏,和也。埴,《说文》:黏土也。谓埏和黏土,以为器也。半门曰户,交木曰牖。器中虚通,则能容受;室中虚通,则能居处。是当其无处,乃有器与室之用也。庄子曰:室无空虚,则妇姑勃蹊。心无天游,则六凿相攘。此亦假物以明吾心虚通之用也。故有之以为利,无之以为用。故凡有形之以为利者,皆无形之以为用也。不特车器室然尔。何以验之?吾之身有形也,其中有无形者之以为用也。岂特吾身,凡天地万物皆然也。

薛庸齐曰:三十辐共一毂至无之以为用。此三者,有无相资以为用也。

褚伯秀曰:三十辐共一毂至无之以为用。毂辐为车,虚中以载物。埏埴为器,虚中以贮物。凿牖为室,虚中以处人。其有无利用可见。有者器也,出於人为,故有成毁。无者道也,本乎自然,故无终穷。譬诸人身,头目手足皆形之有,必藉其中无形者运之,目视、耳听、手执、足履、言动营为,皆有使之者,则无之为用大矣。及其终也,偃然寝於巨室,头目手足未尝不具,而无复运掉,与木偶无殊者,神奇逝而土苴存故也。然而有无相因,不可偏废。假凡躯以修圣果,由窒碍而造空无,亦何嫌之有?大抵有则有尽,无则无穷,此所以分优劣。是章只发明一无字。唯无也,故能用。天下之有以成车器室之功,结以有之以为利,无之以为用,则不止乎车器室而已。庄子云:得其环中以应无穷。皆精於立喻。或以三十辐准一月之数,於后文殊觉牵强。又有以无有作未有解,引《易□系辞》舟楫之利,盖取诸《涣》,服牛乘马,盖取诸《随》以为证,言未有此器之时,已有此用之理,亦是一说。

牛妙传曰:三十辐至有车之用。夫一车有三十辐,一月有三十日。其云车毂者,谓日月也。若以道言之,则当其大朴未分已前。天地未根,日月未光,元无日月之用也。以器用而言之,则上古淳朴,民皆无知,元无车毂转输之用。始自黄帝观转蓬之象,以作车,以负重致远。后世奢侈,饰以金玉,丹朱其毂。太上见风俗渐侈,淳朴散矣,乃作而叹曰:当其无,有车之用也。埏埴以为器,当其无,有器之用。埏者,和也。埴者,土也。谓和土以为器也。夫器者,鼎器也。古人以乾坤为鼎器也。以道言之,则当其混茫独立之时,元无乾坤,安有鼎器之说也?以器用而言之,则上古之世,人在道中,性皆质朴,饮用瓢食用手。后世圣人范金合土以为器用。三代以来,朴散淳漓,争尚奢侈,饮食器皿琢以犀玉,制以金银,刻镂雕玑,崇尚稀诧。太上悯其世条,乃叹之曰:当其无,有器之用也。凿户牖以为室,当其无,有室之用。凿者,开凿;户牖,谓窗棂;室乃居室也。古人以天地为神室,以日月为户牖也。若以道言之,则当其太极未判之前,元无天地日月也,乃道也。以居室而言之,则上古之时未有宫室,夏则居橹巢,冬则居营窟。后世圣人易之以宫室,上栋下宇,以待风两。中古以来,世渐浇漓,俗好侈靡,宫殿盘郁,楼观飞惊,纵情任意,极侈穷奢。太上悯其世衰,故太息曰:当其无,有室之用也。故有之以为利,无之以为用。夫有者,谓有日月运转以来往寒暑,有乾坤鼎器以陶镕万物,有天下神室以覆载群伦,有车毂荷负以便其转输,有器皿什物以便夫饮食,有居室户牖以易其巢居。此皆圣人备物致用,以利天下。故云有之以为利也。无之以为用者,谓当其天地万物皆无,惟道虚无而已。盖以虚无为用,故云无之以为用也。

休休庵曰:三十辐至无之以为用。悟达大道,谓之得体。又须得用。得体不得用,谓之死物。得用不得体,谓之弄业。识道德,体用全,谓之达士。老子特以造车器,凿户牖为室譬喻,显无为而有妙用,利济世间。故有道之士所为皆利益也。世间无者得之以为应用,舍道与德,何以成人世界。

杨智仁曰:三十辐至无之以为用。喻车轮也。三十辐,法一月数也。机轮也,运转也,天以斗为机,人以心为机,使元神辐凑於中宫,真炁流运於一身,斡旋造化,攒簇五行,和合四象,皆车之所用也。埏埴者,作瓦器之转轮,同喻之机轮也。若无此轮,焉得成器?人若机变於中关,棙子转处无所不通。户牖者,孔窍也。喻如混沌之生也,块然而已。使之日凿一窍,七日而混沌死矣。人有七窍,收视於内则生,纵之於外则死。故有无之说,人能为之。若用於无而无所不为,无中生有,得其用也。有里生无,妙合先天。然谓有,则谓无弊。能於有无之中具一只眼,方是到家底人。无之以为用也,庄子曰:天其运乎,地其处乎,日月其争於所乎?孰主张是,孰纲维是,孰居无事?推而行,是意者其有机,缄而不得已邪?意者其运转而不能自止邪。

喻清中曰:三十辐至无之以为用。天下之事,有不生於有而生於无。当其无,作一句读。当三十辐之时,未有车之利也。车之用,已存於中矣。故曰有车之用。当埏埴之时,未有器之利也。而器之用,已存於中矣。故曰有器之用。当凿户牖之时,未有室之利也。而室之用,已存於中矣。故曰有室之用。按《周礼□考工记》:车盖圆以象天,舆方以象地,三十辐以象一月之数。毂,车中之容轴者也,辐凑而成轮者。埏,和也。埴,黏土也。陶人,运转以成器者也。凿,穿也。半门曰户,门傍窗曰牖。一说无,空也,虚也。当其毂中空虚,轮得以转,车中空虚,得以容人,是空无之处,有转行容载之用也。陶成形器,外实内虚,当其器中空无之处,是有盛受诸物之用。古者穴居,凿穴中之土以覆其上,仿为户牖之制。当其室中空无之处,故人有安居出入之用。故有之以为利者,利在乎器形也。无之以为用者,用在乎空也。夫器之为利也,必存乎外,外资空用,而戊空之为用也。必虚其内,内藉器利而就,故无籍有以为利,而有藉无以为用也。无以言形而上之道,有以言形而下之器。道非器不彰,器非道不成。道器之相资,不可举一而废一也。又一说,扁鹊言人身中有五脏,真气之所会。五脏各有六气,故有五六三十之会原,犹车之三十辐也。流转不息,通於一枢,犹三十辐之共一毂也。圣人知变化之枢机,假有为之形体,以身为炉,三宫为鼎,造化於虚无恍惚之中。如所乘之车、所用之器、所居之室,在有为体,在无为用。故有之以为利,无之以为用。按魏伯阳《参同契》曰以无制有,器用者空。政是此意。诸说皆有理,存之以俟明理之君子云。

胥六虚曰:三十辐至以为用。此章圣人言三十辐共一毂,至于器室,意观者体物知身之道,匪徒事其文也。夫车室器之理,先贤论之极详。此不复赘。若夫体物知身之道,言之鲜耳。且知身之说,头目耳鼻口体手足共成吾身,各有攸司,虽然块然一物耳,其运动言笑,皆在於吾。而求吾之一字,竟无所指的处,得非无位之吾,为有数之身用哉?此经所谓有之以为利,无之以为用者也。读是经者,试详味之。

柴元皋曰:三十辐共一毂。辐,轮板也。毂,贯诸辐者也。毂为体,辐为用。如心总万法。当其无,有车之用。当无车时,谁建辐毂之妙用乎?埏埴以为器至有室之用。造泥穴壁之妙用,皆谁为之乎?故有之以为利,无之以为用。有之时显其利益,无之时显其妙用。以心为体,利为用也。

苏敬静曰:三十辐共一毂至以为用。此章老子之意,只在於无。毂,车中容轴者。辐,车之轮股。毂惟虚其中,故可容轴以推轮,而有车之用。埏埴,陶者之器,所谓钧盘也。钧惟虚圆旋转,故可成器,而有器之用。凿户为牖,而后室明。牖惟其虚,则有室之用。毂之虚,钧之虚,牖之虚,皆无也。是三者无以为体,而有用遂有。故有车、有器、有室,皆自无而生。此亦有生於无之意也。

本一庵居士曰:三十辐至以为用。物,有也。所以用是物者,无也。持有以用有,是以物而相物耳。故无有则无无所寄,无无则有无所宰。非特车室器皿为然。自天下言,物其徼而道其妙。自一人言,身其实而心其虚也。然无以有为利,有以无为用,两者未尝不一也。则天下无道外之物,亦无心外之身矣。此用乃利用之用,非体用之用。若以体用言,则无为体而有为用。

石潭曰:三十辐共一毂,当其无有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。三十辐共一毂,所以为车也。然其安轴之处必虚中,乃可以运。此车苟实而不虚,则毂何所用?埏埴所以为器,然埏埴以陶,必有虚以为之橐钥,而后可以成器,若非埏埴以虚为用,则器何以成?凿户牖以为室,然必因其通明,然后可以起居,苟不虚通,则室亦何所用哉?故有之以为利,无之以为用也。有之以为利者,车与器与室也。无之以为用者,皆资於虚无也。以喻人,必虚心乃可以受道,所谓道集虚者也。或以为器虚然后容受,室虚然后可居者,却於埏埴户牖,即所谓虚也。又或以为未有此车此器此室之前,已有此车此器此室之用者,亦恐非老子之意。

道德真经集义卷之十七竟

#1 堂其无:『堂』疑应作『当』。

道德真经集义卷之十六

道德真经集义卷之十六

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易东校正

载营魄章

黄茂材曰:载营魄抱一,能无离乎?营,动也。魄,阴也。阴属形,形本不能动,气载之而动。人能习使气不离其形,是谓抱一。不言气者,唯此为可以生,无有二也。专气致柔,能如婴儿乎?能抱一矣,久而自能忘形而专养乎炁,故不言形,凡人所以与物争者,累於形也。能忘其形,归於婴儿,则无争之之息,故曰致柔。柔者,生之徒。涤除玄览,能无疵乎?夫至此,并与形气而忘之矣。洗涤其心,虑尽垢除,等於太空,岂复有疵?爱民治国,能无为乎?夫学道而至於无为,岂一日之积哉?抱一矣,致柔矣,玄览无疵矣,然后可以至於无为。傥未能是,而强欲至於无为之地,夫是之谓坐驰,去道益远。国譬则其身也,民譬则其神也,爱民治国,与其身同。天门开阖,能无雌乎?天门,瞄T也。今婴儿脑弥虚_阖不住,修真至此,可以上通天道,故谓之天门。雌与牝同。明白四达,能无知乎?无知者,无所不知,犹人开眼而视,无所不见。何尝曰吾有见焉,有见有不见,谓之眼病。有知有不知,谓之心病。自抱一,凡六进而后至於无知,是以啮缺问於王倪,四问而四不知,啮缺因跃而大喜,良有以也。生之畜之至是谓玄德。经凡两言此矣。前者所言道也,今之所言德也。道降而为德,德之妙者复与道合,故谓之玄德。

程泰之曰:载营魄抱一,能无离乎?一者,总万之名也。方言喜怒哀乐,欲发而未发,聪明知虑,欲形而未形,管万为一,精粹无离,即由道出一之初也,道一而已。本道而着诸事,其可名以德者,则固异於道矣。由所得之德,而分仁义礼智信以名之,则原远而末益分。向之着进而全者,今遂列敌为五,而五之支裔又有不可胜数者焉。故老子,薄之,而为之言曰:失道而后德,失德而后仁义礼也。夫其谓失者,非亡逸之谓也。去本转远,则命数愈多,益与一戾也。是以老子之所最贵,有存乎妙徼混同之初。而伊尹自言其得,则亦属乎德善克协之地也。稽合初终,率皆准一以为之则也。列子之论,多岐亡羊也。曰惟反同归一为无得丧。庄子曰德总乎道之所,一曰总曰归。则皆从夫命复也,故此之体道必以抱一为首也。人之神气为魂,形体为魄,月之质不受日光者,亦命之为魄。此之营魄,即《易》之游魂而对出者也。游者能轻扬入出。而营魂之营,则如营合屯聚,然有所拘制而不能自主其运动矣。故形神之或升或降,最为一身机要也。神能载形,则趋向施为惟我所运,若神之不王,反为形体之所屈伸,则衰矣。今也以神为车,以形体为物,车行而物乘其上,是其神已能载形矣。人而能此,则意之使形,如车运物,欲东而东,欲西而西,惟所欲之,有听无拒。以之抱一,殆不难矣。特不知其於载形而抱一也,能终不舍去以否焉耳。故乎之乎之者,疑之也。以疑辞审谂末者,使之循以自省也。故庄子论卫生之经曰:能抱一乎,能无失乎?正此意也。凡此章皆为望道已见,而守之未坚者言之也。若抱一而能不离,致柔而能如婴儿,直与道一矣。若使老子从此地置言,则疑辞当为决辞矣。凡此章下文设乎以示疑者,其义皆类此也。专气致柔,能如婴兄乎?列子之形容婴孩也,曰气专致一,和之至也。物不伤焉,德莫加焉,言其生厚而未迁於物也。孟子曰:大人者,不失其赤子之心者也。言其虽已交物而不忘其初也。合二者而言,故惟常德不离者,为能复归於婴儿也。人之将有为也,气实奉志而行焉,其於政志如风之畅达寒暑也。苟惟气不他用,专以致柔,及其致之,而至则和不伤物者复矣。特不知其能及此否耳。涤除玄览,能无疵乎?玄者,窈深不测之谓也。玄牝、玄德、玄同、玄览,皆从窈深而形容其地也。览者,以瞻视言之也,冥冥之中独见晓焉,是其见之窈深者也。是见也,人皆有之,惟其心源不清,随物而往,则耳目之官且复蔽翳,而何晓之能见也哉?南荣趎之问老子曰:目之与形,吾不知其异也,而盲者不能自见。老子略举性情之本以警之,趎遂有寤,於是退而就舍,召其所好,去其所恶,十日而复见老子。老子嘉其能自洒濯也。趎之问者目力也,而老子所告则性情也。趎能洒濯其性情,则蔽翳自去,得其本矣。故夫涤除玄览者,非致力於目也。究其何以致翳,从而洒濯之,则凡其可以见晓者,还复其初矣。复初而其览玄矣。爱民治国,能无为乎?爱民治国必有具以行,其意乃能有成,则凡立政立事皆其具也,既以有具而又戒其作为者,庄子固尝明之矣。曰:闻在宥天下,未闻治天下也。其在宥之说,则黜聪明,屏赏罚,顺性命之情而安,安之从容无为,而万物不累焉。有超乎纪纲法度之上者矣。此其所谓无为者也。故夫务因循者则不能,以有为而求治甚力,则常失诸多事。故此之致戒,犹曰孰能爱民治国,而不至於出意作为也乎?夫任理无作,则后章之治大如烹鲜者是也。是其所以得云无为也。天门开阖,能无雌乎?庄子尝指宇宙万物生死有无出入之地,以为天门,则是天之天门也。又尝论道之不可言传者曰:其心以为不然者,天门不开矣。则又以人心为天门也。天之天门既为生化出入之地,故人之天门亦其天机出入之所也。造物者之翕张阴阳、迭运生化也,是为能制天门之出入者也。人之涉世能谨存亡於操舍,审当否而迎拒,则一身之天门,亦能制其开阖矣。存养至此,固已盖天下而出其表,尚能当可而动,不为物先,岂不益善乎?明白四达,能无知乎?明则无所蔽障,白则不至黯暗。四达者,无门无旁,四皆通彻也。所谓远在八荒之外,近在眉睫之间,介然之有唯然之音来干我者,我必知之,是明白而能四达者也。人之能及乎此也,患在锐於用智。无事则太察,遇事则太凿也。若有得乎道,则不然矣。未尝有见也,而见因物生。着龟之智,水镜之明,皆其则也。苟其持养未及乎此,则聪明睿智而愚以守之,或能不暴其有也乎?生之畜之。本无而创有,故得云生。如道生一,一生二者是也。因其已生而坚凝之,则为畜。如以畜其德者是也。几此章所指,自抱一致柔已下,皆其执德而求复乎道者也。一柔元达之求,以德言也,无离无疵之是冀,则求复乎道也。载专涤除之类,所以致其德也。能致则能生矣,一柔元达於我乎,居则其能畜者也。孝悌之生仁,可欲之生信也,皆其所谓生也。仁既生矣,而有以乐之,使不去善。既信矣,有以充之,而至实则生,而又畜之谓也。生而不有,本无也,而我为生之,顾不肯搅为己有,此体道者之高致也。前之生畜以成德也,此之不有者,有而若无,实而若虚,不居其成者也。为而不恃。庄子所谓当而不自得,故不恃也。长而不宰。高出其上而默运之,不明施其宰制之方也。若真付之不宰,则孰斡其柄?是谓玄德。前之八乎而八疑者,虑其未能有及也。苟皆确乎能之,则其德备矣。备此八德,而又将之以不有不恃不宰,则其为德窈然幽深矣,故揆诸众德,而此独为玄也。德者道之着乎事者也,非与道异也。谓失道而后德者,恶其迹之着耳,若上德不德,则其进藏而深矣。故凡言玄德者,其名固不离德,而其深与道等矣。庄子设为孙扁问答曰:至人忘其肝胆,遗其耳目,芒然彷徉乎尘俗之外,逍遥乎无事之业。是谓为而不恃,长而不宰。今汝饰智以惊愚,修身以明污,昭昭乎若揭日月而行,何暇乎天之怨哉。於是从其揭日月者,对观而反求之,则玄德之地可想矣。论后章之言道生德畜也,又极诸不有不恃不宰者,正此章之复出而详尽者也。而有异焉,此章道德之在人者也,后章则夫人交具也。於是老氏之言有及乎天地圣人者,或时不加别异,槩而言之,以示天人无二致也。此又其一书之通例也。不可谓言天则专於天,言人则专於人也。

朱紫阳曰:屈子载营魄之言,本於老氏。而杨雄又因其语以明月之盈缺,其所指之事虽殊,而其立文之意则一。顾为三书之解者,皆不能通其说。故今合而论之,庶乎其足以相明也。盖以车承人谓之载,古今世俗之通言也。以人登车亦谓之载,则古文史类多有之。如《汉纪》云刘章从谒者与载,《韩集》云妇人以孺子载。盖皆此意。而今三子之言,其字义亦如此也。但老子,屈子以人之精神言之,则其所谓营者,字与荧同,而为晶明光炯之意。其所谓魄则亦若余之所论於《九歌》者耳。杨子以日月之光明论之,则固以月之体质为魄,而日之光耀为魂也。以人之精神言者,其意盖以魂阳动而魄阴静,魂火二而魄水一。故曰载营魄抱一,能无离乎,言以魂加魄,以动守静,以火迫水,以二守一,而不相离。如人登车而载,载於其上则魂安静而魄精明,火不燥而水不溢,固长生久视之要诀也。屈子之言虽不致详,然以其所谓无滑而魂,虚以待之之语推之,则其意当亦出此无疑矣。其以日月言者,则谓日以其光加於月魄,而为之明,如人登车而载於其上也。故曰月未望,则载魄于西;既望,则终魂于东。其遡於日乎,言月之方生,则以日之光加被於魄之西,而渐满其东,以至於望而后园。及既望矣,则以日之光终守其魄之东,而渐亏其西,以至於晦而后尽。盖月遡日以为明,未望则日在其右,既望则日在其左。故各向其所在而受光,如民向君之化而成俗也。三子之言虽为两事,而所言载魄,则其文义同为一说。故丹经历术皆有纳甲之法。互相资取,以相发明,盖其理初不异也。但为之说者,不能深考。如河上公之言老子以营为魂,则固非字义,而又并言人载魂魄之上以得生,当爱养之,则又失其文意。独其载字之义粗为得之。然不足以补其所失之多也。若王辅嗣以载为处,以营魄为人所常居之处,则亦河上之意。至於近世,而苏子由、王元泽之说出焉。则此二人者平生之论,如水火之不同,而於此义皆以魂为神,以魄为物,而欲使神常载魄以行,不欲使神为魄之所载。洪庆善之於此书,亦谓阳气充魄为魂魄,能运动则其生全矣。则其意亦若苏、王之云,而皆以载为以车承人之义矣。是不唯非其文意,且若如此,则是将使神常劳动,而魄亦不得以少息。虽幸免於物欲沉溺之累,而窈冥之中精一之妙,反为强阳所挟,以驰骛於纷华胶扰之涂,卒以陷於众人伤生损寿之域,不自知也。其於二子之意何如哉?若其说杨子者,则皆以载为哉,固失其指,而李轨解魂为光尤为乖谬,至来贯之、司马公始觉其非,然遂欲政魄为胐,则亦未深考此载字之义,而失之愈远矣。唯近岁王伯照以为未望则魂,为明所载,似得其理。既而又曰既望则明,为魄所终,则是下句当曰终明,而不当为终魄矣。以此推之,恐其於上句文义之乡背,亦未免如苏氏王氏之云,为自下而载上也。大抵后人读前人之书,不能沈潜,反覆求其本义,而辄以己意轻为之说,故其卤莽有如此者。况读《楚辞》者徒玩意於浮华,宜其於此尤不暇深究其底蕴。故余因为辩之,以为览者能因是而考焉。则或沂流求源之一助也。

詹秋圃曰:载营魄至是谓玄德。《能为章》谓人能有取於无知无雌,乃能终始相忘於无事也。广推爱惠以安民治国者,吾能使之不知其所自来。天,玄也。雌,牝也。天门开阖,而能使之不为雌牝随声以相应和。此心已各明白四达,而能使之泯其知识,终始相安。是能无为而无不能为矣。

张冲应曰:载营魄抱一至是谓玄德。魂属於肝,魄属於肺,魂以天之炁而为魂,魄以地之精而为魄。人有此身包载其魂以营守其魄也,有能抱天地纯一之精炁,交感相生,不相乖离,则专气政柔而精化为炁,阴消阳长而魄宁魂清,寂然其中,神如婴孩,尘垢除涤,无所揉杂,耳聪目明,所览玄矣。安有疵病其身哉?推而用之,以之治国,则属我之精,生民之炁,而爱民治国自有不可知之妙。反而行之,天门开辟则百窍不塞,而雌魄化为雄炁,雌魄不可得而乱。地户潜通则不言而化行,明白四达而道满天下,人有不可得而知。故曰生之畜之,谓之真炁既生,则加畜养之。又曰生而不有,谓炁生矣,不可有亏耗之失。又曰为而不恃,谓精化为炁,不可恃其已化而起雕害之心。又曰长而不宰,谓之生而必养之,养之而又加爱护之,毋容宰割其炁,以害其生。则其玄,我得之矣,是谓玄德。

张灵应曰:人有此身,得天之一而有此元炁,得地之一而有此元精。子时而一阳初动,午时而一阴初生,把握得此,精不失炁不损,这我神如何得而不宁也?藏精养无,工夫只在子午一升一降时,抱负得稳,却从渐而入,自然日积成功。

白玉蟾曰:载营魄。安心抱一。能无离乎。甚处去来。专气致柔。纯清绝点。能如婴儿乎。混然一片。涤除玄览。无心於事,无事於心。能无疵乎。身心如一。爱民治国。怡神养气。能无知乎。无念无为,无思无虑。天门开阖。心地开明。能无疵乎。一而不二。明白四达。一理烛物,冰融月皎。能无知乎。终日如愚。生之畜之。一心所存,包含万象,生而不有。心同太虚。为而不恃。智周万物。长而不宰。泰然无我。是谓玄德。

廖粹然曰:载营魄。既知其子,复守其母。抱一。静心。能无离乎。道不可须臾离。专气致柔。用志不分,乃凝於神。能如婴儿乎。返归童蒙,无欲无为。涤除玄览。不见不闻,内外清虚。能无疵乎。故无病患。爱民治国。人主以道爱天下,吾亦爱神而守神。能无为乎。故不妄作。天门开阖。顶门擘破,阳神出入。能无雌乎。阴鬼自消,决无魔障。明白四达。神光烜赫,流盻八方。能无知乎。自然而然,不得而知。生之畜之。道自生我,德亦成我。生而不有。返本归根,忘形忘我。为而不恃。施恩於我,不望我报。长而不宰。长我成我,故无害我。是谓玄德。所谓有道德自成矣。

陈碧虚曰:载营魄抱一,能无离乎?道家以阳神曰魂,魂乐其生。阴鬼曰魄,魄好其杀。魂则游,魄则静。《白虎通》曰:魂者,云云也。营者,营营不定貌。故谓魂为营也。旧说曰:载,乘也。营,魂也。又谓营护阳气也。夫魂为阳精,魄为阴灵,阳精喜动逝,故仙书有拘留之术。阴灵喜浮惑,故仙书有制伏之法。使其形体常乘载阳精阴灵,抱守太和纯一之气,令无散离,永保长年矣。夫道之抱一,如鉴之含明,明岂离鉴乎?此教人养神也。今解曰:能无离乎者,老氏审问之辞也。犹如说戒曰能持否之例是也。夫人欲要抱一之术,当能心无散离乎。若无散离者,即是乘载魂魄,抱守纯一之道也。能如婴儿乎?下皆以此义释之。专气致柔,能如婴儿乎?旧说曰:专,一也,任也;气者,冲和妙气也,又自然之气也。夫人卓然独化,禀自然冲和妙气,气降形生,自无染杂。若乃专任冲妙,知见都忘,使气自纯和,形自柔弱,不为众恶所害,是得婴儿之全和也。此教人养气也。今解曰:能如婴兄乎者,言人欲专气致柔之术,当能如婴儿纯和乎,若能如婴儿之纯和,即是得专气致柔之术也。涤除玄览,能无疵乎?旧说曰:涤,洗也。除,遣也,理也。渊览,心照也。疵,瑕病也。夫人当洗涤尘垢,除遣五情,内外清虚,心照万事,瑕疵之病莹然不生。此教人修心也。自此上三事,约人修身。自此下三事,劝人治国也。经曰修之身,其德乃真。修之天下,其德乃溥也。今解曰:能无疵乎者,言人欲要洗心除垢,冥察内外之事,当能自省己躬,无有疵瑕之病乎。若能无疵瑕之病,即是涤除玄览之法也。爱民治国,能无为乎?旧说曰:爱民者当爱民如赤子,临政不可苛虐,赋役不可伤性,治国者当务农简事,使民各遂其业而安其生,斯无为之化也。今解曰:能无为乎者,言人君欲爱养万民,令不伤天性,治国务农,使无繁细,当能清静无为乎。若能清静无为,即是爱民治国之术也。天门开阖,能无雌乎?天门者,自然之门也。自然生太极,太极生天地,天地生阴阳,阴阳生万物、死万物,生死由之而往来,故谓之天门。开谓散施,阖谓歙敛。开则生成,阖则衰灭。虽生万物,而未见其生生者;虽死万物,而未见其死死者。生生死死而莫见其形,得不谓之自然乎?能体自然者,其唯大人乎。夫大人量包宇宙,气含阴阳,所为雌静,则生死王衰不入于胸中。雌静者,自然之妙用也。此戒治身治国者,当以雌静是守。旧说曰:天门者,北极紫宫之门也。天有北极星,在紫宫之内。宫内又有五帝迭相休王,故门有开阖也。开则为泰,阖则为否。故春时青帝门开,余门皆阖。四时之例如此,且五运终始,历数之变兴废不常,唯圣人知天知命,常守雌静,则不为变动所倾。故永亨元吉也。或以治身论者,天门谓鼻口也。开阖谓喘息呼吸也,言人雌静柔和则气息深远,绵绵微妙,致其精神恬然,自在无为也。今解曰:能为雌乎者,言天门开阖休王者,乃历数之常,唯能雌静谦下,故阴阳不能移,寒暑不能变也。明白四达,能无知乎?旧说曰:明谓慧照也,治身者虽有慧照之心,聪明通达若无见闻,治国者其德明白,如日月之照,四达海内,当塞聪蔽明,能如无知,使天下百姓日用不知,是谓有道。今解曰:能无知乎者,欲得智慧明白、四达天下者,先须收视反听,当能常守无知乎。若能无知者,即是智慧明白,四达之原也。生之畜之至是谓玄德。言修身治国,能行上六事,即如道之生物,不塞其原,任其自成而已;德之养物,不禁其性,全其素分而已。夫万物卓尔独生,圣人岂有乎哉?群类各自营为,圣人何恃乎哉?且物自长养,圣人安所主宰乎哉?斯乃忘功忘物,洞入冥极,是谓渊德也。王弼曰:渊德者,有德而不知其主,出乎幽冥也。

谢图南曰:载营魄至无离乎。《书》曰:哉生魄,指月十六日也。月自既望之后,魄生则明死,阴初长也。人之一身,魂为阳,而魄为阴。当阴生之时,魄方营营求进,而能守一不离,则不为阴所胜矣。一者,天之玄也,阳也。施之国家,则小人不得以胜君子,同一道也。专气致柔,能如婴儿乎?黄石公曰:柔能胜刚,弱能胜强沁养身之道,以柔为本。其气不专,则强暴之阳得以间之。当如婴儿之未孩,柔之至也。人之多欲,必为强阳所使,不可不戒也。涤除玄览,能无疵乎?经曰:圣人虽有荣观,燕处超然。则玄览之谓也。垂旒蔽目,不欲目与物交。盖外交乎物,则内心从之,修身之道不见可欲,使心不乱。涤除其外则接乎吾前,皆玄微矣。无疵者,人欲不得以问天理也。爱民治国,能无为乎?修身所以为治国乎。天下之本,内心清明,不为嗜欲所夺,则以之爱一一民,以之治国,可以为无为,事无事矣。尧之非心,舜之恭己,皆此道也。天门开阖,能无雌乎?经曰塞其兑,闭其门,终身不动。天门指在上乾宫也,雌,阴也。天门开阖,贵有常度,而阴邪之气不得以间之,则吾身理矣。施之国家,则辟四门而小人勿用者是也。明白四达,能无知乎?视非以目而以道,则明可四达。疏通无蔽,而物来能名也。私欲间之,近在目睫且不及见,而况於远乎?能无知者,不求知也。不出户而知天下,不窥牖而见天道。此岂可以有知知之乎?《关尹子》曰:一情冥为圣人。生之畜之至玄德。人伪既销,天理自长。施之吾身,则积善在身,日加益而不自知者也。施之天下,无一民一物不在生育长养之内,而未尝以功自居。此所以为玄德。玄,天也。宰,主也。盖尝论之,阳之有阴,阴之有阳,不能免也。而圣人常欲进阳而退阴,岂非阳为君子,阴为小人乎?阴在吾身,则足为吾身之累,小人在国家,则足以为国家之害。治身治国,无二道也。是故无思无为,而不失赤子之心,不识不知,而尽屏外邪之气,则一身可以优游矣。推之天下国家,复何为哉?茫然天运,窈尔神化,盖有不知其所以然而然者,岂非玄德乎。舜之天德,出宁文王之顺天理物,其谓是乎?

林庸斋曰:载营魄至是谓玄德。营,魂也,神也。魄,精也,气也。此三字,老子之深意。载犹车载物也。安一载字在上,而置营魄二字於下,如谜语然。魄以载营,则为众人;营以载魄,则为圣人。合而言之,则营魄为一。离而言之,则魂魄为二。抱者,合也。其意盖曰能合而一之,使无离乎。将离而二之乎,故曰抱一能无离乎。此六字,意亦甚稳,正要人自参自悟也。婴儿未有闻见,则其气专。政者极也,柔者顺也。能如婴兄专气致柔,则能抱一矣。故曰能如婴儿乎。此老子设问之语也。盖曰人能如此乎。此下数句皆然。荡涤瑕垢而观览玄冥,则必有分别之心。无疵者,无分别也。虽荡涤瑕垢,而有不垢不净之心,则能抱一矣。有爱民治国之功,而有无为而为之心,则能抱一矣。阴阳阖辟,有雌雄交感之理,而无雌雄交感之心,则能抱一矣。天门,即天地间自然之理也。此亦借造物以为喻。缘此等语遂流入修养家,或有因是而为邪说者,误世多矣。明白四达,无所不通也。而以无知为知,则抱一矣。生之畜之。言造化之间,生养万物也。造化何尝视之以为有?何尝恃之以为能?虽为万物之长,而何尝有宰制万物之心?如此而后谓之玄妙之德。此章之意,大抵主於无为而为,自然而然,无为自然,则其心常虚。故以神载魄,而不以魄载神。此圣人之事。以魄载神,则着迹矣。《老子》一书,大抵只是能实而虚,能有而无,则为至道。从说横说,不过此理。

范应元曰:载营魄抱一,能无离乎?营魄,魂魄也。《内观经》曰:动以营身之谓魂,静以镇形之谓魄。河上公曰:营魄,魂魄也。魂属阳,魄属阴。一者,道之一也。谓身载魂魄,抱道之一,顷刻无离,人能之乎?专气数柔至能无疵乎。专者,静定不挠之义。疵,黑病也。夫婴儿气专而和柔,谓不挠其炁,以致和柔。俾常如婴兑之时,人能之乎?心不虚则不明,不明则不通,谓涤除私欲,使本心精明,如玉之无瑕疵,鉴之无尘垢,则冥观事物、皆不外乎自然之理。人能之乎?爱民治国,能无为乎?谓抱一、专气、涤除等事,既以修身明心,可推充此道以及人物,即爱民治国之本也。循自然之理,以应事物,莫不有当行之路。则何以智为爱民者,非区区爱之,但不害之,即爱之至也;治国者非区区治之,但不乱之,即治之至也。人能之乎?天门开阖,能无雌乎?天门者,以吾之心神出入而言也。心神本不可以出入言,然而应物为出,应己为入。出则开,而入则阖。不可不如是而言也。《庄子□天运篇》载:正者正也,其心以为不然者,天门弗开矣。成玄英注亦云:天门者,心也。雌者,言其主静而和柔也。亦感而后应之义。河上公并苏注皆作为雌。一本或作无雌,恐非经义。盖当经中有知其雄,守其雌也。理亦当作为雌,谓吾之心即天之心,当於一动一静之际常为雌柔,使神气和顺,则阴阳之炁一开一阖,亦和顺矣。明白四达,能无知乎?明白,虚也。四达,通也。谓此心虚明坦白,四达皇皇,感而后应,而常虚无,以私意为之,人能之乎?盖此心无为而无不为也,无为是本,无不为是末。然本末一贡,得其本则以一行万,而逐处皆是;通乎末则会万归一,而无时不中。但人当守其本,则末自归一尔。生之畜之至是谓玄德。畜,养本也。盖谓万物皆根於道而生,本於德而养,然生之而不以为己有,为之而不恃其功,至於长成而不为之主,故万物各得其所,而不知所以然而然。是谓玄德也。圣人体道而无迹,大而化之,是以百姓不知帝力,玄之德也。

薛庸斋曰:载营魄抱一,能无离乎?文玄先生曰:运载魂魄,抱守真一,能不相离乎?至阴肃肃,至阳赫赫,肃肃出乎天,赫赫发乎地。两者之交通也。然后运载日月之精华,呼吸天地之根蒂,子母相守,犹鱼在水,此长生久视之道也。王褒谓:聚精会神,得非有所知乎?专气政柔,能如婴儿乎?专一养气,而致骨弱筋柔,能如婴儿乎。涤除玄览,能无疵乎?能玄览万物之化,而不能无瑕疵者,犹有玄览在焉耳。若能涤除玄览,则无瑕疵矣。爱民治国,能无为乎?心,君也。身,国也。精气,民也。君能无为而治,则国以富而民以安。其或有为,非徒无益,而返害也。天门开阖,能无雌乎?天门开阖,元神所以出入也。若静而有其静,则神其窒也。明白四达,能无知乎?神室廓然无一物,则明白四达矣。或有所知,其能明白乎?生之畜之至是谓玄德。生畜万物,不恃赖其功;成长万物,不宰割而用。使万物莫知所谢,岂非玄远之德邪?老子之道,长於治身,除清静无为之余,清深隐奥莫之能测者,其惟名神载营魄乎?古今解义各不相师,论理性者讥其小工,修炼者失之粗殊,不知此圣人之机要也。文人不能骋其辞,谈士不能利其辩,会当耳授心听,志励力行,然后可与释其义尔。

休休庵曰:载营魄至是谓玄德。人之灵明,字之曰心曰神。神俗谓之魂。神气曰魄。前因妄为,劳神而气衰。今知其非,息念寝机,营养神气,契合情冥大道,是谓抱一。能永无失乎?专一真气而致柔顺,能无念无欲,如出胎之婴儿。又当洗涤玄妙,见解莹净,无一点瑕疵,乃见了事。修身齐家、治国平天下,能任无为之道、无作之德者,内则心情气顺,外则民安国治也。天门开阖,能为雌乎?天者,心也。门者,万法由是而出。开阖者,放收也。雌者柔也,玄机妙用,或收善柔和而无刚利之害,履践相应,微妙玄通,廓达无碍,而不自矜自伐,兀兀然如无所知者,三才任道而生,万物以德畜养。虽然生之畜之,而不言有其功;为造化之主,而不恃其尊;万物承恩,皆得生长,而不作主。任其自然生长成化,是谓大道之得也。

褚伯秀曰:载营魄至是谓玄德。篇首载字,诸解难通。盖以前三字为句,抱一属下文,与后语下类所以费辞津合。尝深考其义,得之郭忠恕《佩解集》引开元诏语云:朕钦承圣训,覃思玄宗,顷改正《道德经》十章载字为哉,仍属上句。及乎议定,众以为然。遂错综真诠,因成注解。此说明当可去千载之惑。盖古本不分章,后人误以失之道哉句末字#1,加次章之首,传录又讹为载耳。五十三章末非道也哉,句法可证。今按玄宗《道德经》亦是作载,以载初解。杜光庭又以运载解。《不曾离章》作哉。不知郭忠恕集中所出。合以褚氏引用,姑存其说。《定观经》云:动以营身谓之魂,静以镇形谓之魄。魂阳清而升,魄阴浊而坠。阳动阴静,互成造化。二气寄形推运,不能反归其根,日消月杀,叶去树枯矣。圣人教使魂魄皆抱于一。一者,道之所生,为数之始,为物之元。在人则性初是也。魂魄抱一,不离则动静两忘,去道不达。专守其气使无间断。故能致极乎柔,不为喜怒所动。守气不专,则强阳得以间之,遇触而发暴,逸散荡气,非形有神,亦不能自存矣。可不慎诸。如婴儿,言其无知识,喜怒纯然,一团和气而已。此是玄门秘密工夫,世传炼气调息法,出於此。多流入旁门,罕得其正。道本乎夷,恬淡不离日用,虚心无为,道自居之。而学者多存玄妙之见,求诸寥廓之表,愈求愈疏。涤除去尽,归其本初,道体自全,何雌之有?国以喻身,民喻神气。能无以知乎?古本如此,后文以知治国国之贼可证。天门者,万物万化出入於斯,阳开阴阖以神其用。圣人密弘此道,必以雌静为主,故烛理明而应物不劳,以至明白四达。能无以为乎?古本如此,俗行河上本爱民下作无为,明白下作无知二字,正相反。无以为犹云无所为。恐聪明妨道,故教令无为。已上皆治身事。到此当以生物为心。生而不有其功,为而不恃其力,端居物长,不以宰制自尊,是谓深玄至妙之德。非世人所能测识也。

牛妙传曰:载营魄抱一,能无离乎?载者,再也。营者,生也。魄者,月也。抱一者,月之始生也。夫魄消谓之月尽,魄载营谓之月一。盖月之初生,始有一点之明月,能抱之渐而增长,以至於圆满着明也。由是观之,月尚不能离乎一点之明,而常抱之,而况於他乎?此善言从微方成着,从一方到万。夫一者,道也。凡天下事物,何莫由斯道也。孔子曰:道也者,不可须突离也。夫人有道则生,无道则死。曰生曰死,在夫能抱一与不能抱一之间耳。专气致柔,能如婴儿乎?专者,一也。气者,体之充也。盖人生天地间,呼吸往来而为命者,不过气而已矣。夫所谓婴兄者,天理纯全,人欲未萌。及其既长,感物而动,人欲渐起,以失其固有之良心,遂政好恶无节於内,声色知诱於外,由是衰相自见也。人能一其志,无暴其气,则其体和而柔,轻而健,其犹婴而处子也。列子曰:婴孩也,气专志一,和之至也。物不伤焉,德莫加焉。此之谓也。涤除玄览,能无疵乎?涤者,洗涤。除者,蠲除。玄者,道也。览者,观也。疵者,瑕疵,谓过失也。言为人之道,常洗涤身心,蠲除外虑,览观道妙,使为穷理尽性之人,於天地之间,可以无大过矣,安有瑕疵之称哉?庸常论天心其犹镜也,不涤除不明,道犹影也,不观览不见。是以道学君子常加存养省察之功,使无少有间断,则明德常明,不复为嗜欲所昏。如人之一日沐浴,而日日沐浴,又无日而不沐浴,使其疏瀹澡雪之功无少间断,则身常洁清,而不复为旧染之污,则鉴明尘浄,心照道明。此则涤除玄览之说矣。爱民治国,能无为乎?夫民为邦本,本固邦宁。故治国者必先於爱民,爱民之道在乎无为也,无为者不挠也。如昔者唐太宗尝谓侍臣曰:君依於国,国依於民,刻民以奉君,犹割肉以充腹。腹饱而身毙,君富而国亡,故人君之患不自外来,常於中出。於是轻徭薄赋,选用良吏。自是之后,海内升平,人民衣食有余,外户不闭,行旅野宿。此非爱民治国,无为不挠之说乎?天门开阖,能无雌乎?天门者,口也。盖口为一身之门户。人头圆象天,故以口为天门也。开阖者谓呼吸也,雌者雌雄也。夫开阖、呼吸、雌雄谓阴阳也。阴阳者,动静也。《易》曰:一动一静,互为其根。一阴一阳,是之谓道。能继之者善也。此盖言人孰能有呼而无吸耶,有静而无动耶?故曰天门开阖,能无雌乎也。《真定经》云:夫动二以为阴,静一以为阳。阳一则有变,阴一则守常。知常悟明,抱一契灵,坎离交固,变化自然。此论阴阳不偏枯、动静等对。故云天门开阖,能无雌乎。明白四达,能无知乎?明者,聪察也。白者,明敏也。达,谓通也。夫聪察明敏之人,其能四通而八达,不出户,可以知天下,不窥牖,可以见天道。其孰谓之无知乎?夫知者,谓能察四方,咨四岳,知四民也。非明白四达之君,不能知之矣。如尧之辟四门,明四目,达四聪是也。夫君天下者,以四方之耳为耳,而不私其耳,故能通天下之志,尽天下之情;以四方之目为目,而不私其目,则天下之明,皆我之明也。是以明无不鉴,聪无不闻,其孰谓之无知乎?此明白四达之义也。生之畜之。生而不有生者,谓生成也。畜者,谓长养也。不有者,谓不自有其功也。且如天地也,天地生成万物,而万物未尝以为天下之功;如圣人也,圣人仁育天下,而天下未尝以为圣人之惠。非天地无功,圣人无惠也。盖功深而形不露,惠博而体不显。是以蒙其功而不知其功,受其惠而不感其惠。於此见天地圣人之大矣。向使天地圣人自矜以为功,则非所谓生而不有也。经曰天地不仁,又曰圣人不仁。此皆生而不有之说也。为而不恃至是谓玄德。夫圣人者为人中之尊,然其未尝矜以自恃。盖圣人制世御俗,独化於陶钧之上,不牵乎卑辞之语,不夺乎众多之平,故为而不恃,长而不宰也。然圣人未尝自尊,而未尝不遵圣人之德。愈大愈小,愈高愈下,愈明愈晦,此其所以为圣人也。故云玄德。《易》曰:谦谦君子,卑以自牧也。非斯之谓乎?

杨智仁曰:载营魄至是谓玄德。营魄者,魂魄也,当爱养之。喜怒亡魂,惊悸伤魄,安靖则寿命延长。人身如船筏屋宇,能包载其魂,以营守其魄,使之归一,不可须臾离也。出为行,布为德,专而无二之谓也。使一炁柔和,抱纯素而守之,其性如赤子之慕慈母,若婴儿之未孩。涤除心垢,不染一尘,善恶俱泯,心意双亡。藏其器而待其时。爱民治国,喻一身也。治身者爱炁即身全,治国者爱民则国安。其人之自性辉辉朗朗,纯清绝点,内则明彻,外则如愚。天者,本性也。门者,收放之谓也。明白四达者,天之明无非日月辉光,人之明一性湛然。虽然恁么亦有无知暗昧者。《易》曰:阖户谓之坤,辟户谓之乾。一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。生畜之说生阴阳而畜至精,向无中生有。为而不自恃,长而不宰,是谓玄德之妙也。《中庸》曰:君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。温故而知新,敦厚以崇礼,是故居上不骄,为下不倍。国有道,其言足以兴国。无道,其默足以容。《诗》云:既明且哲,以保其身。其此之谓欤。

喻清中曰:载营魄至是谓玄德。肤齐林氏曰:营,魂也,神也。魄,精也,气也。此三字老子之深意。载犹车载物也,安一载字在上,而置营魄二字於下,如谜语然。魄以载管则为众人,营以载魄则为圣人。合而言之则营魄为一,离而言之则营魄为二。抱者合也,人能常合而一之,则真精不散。不然,则一者离矣。故老子痛下钳椎而曰:能无离乎?如说戒曰能持否之例是也。惟大人不失赤子之心。赤子之心,良知良能,其气静而专,又能柔顺以致之,谓无暴其气也。是能合而一之矣。涤除邪妄,观览玄冥,岂无瑕疵之可指?治国爱民必如文帝,躬修玄默,是盖传黄老之清静。外此则皆有作为之劳。天门开阖,乃精气出入之关。纯阳用事,雌阴也。能无雌乎者,虑阴气以乘之耳。明白四达,固无所不通矣,不在乎察察以为知也。毓之养之,生机流动,而不有其功,事卒能应,而不恃其长。道心常为一身之主,而无宰制群动之劳,是谓之玄妙之德。此章是修心养性工夫,中有治国爱民之方。老子勉时君以无为自然之治,故发为能无乎之语,皆警省之言也。三代而下,惟文帝知之。说天门者,北极紫宫之门也。天有北极星在紫宫之内,宫内又有五帝迭相休王。故门有开阖,开则为泰,阖则为否,故春时青帝门开,余皆阖。四时之例如此,或是一说。今并存之。

胥六虚曰:载营魄抱一,能无离乎?人之形备载魂魄,犹车之载物。经曰营魄不曰魂魄者,盖魂主动,动者能营运一切。故曰营魄也。《内观经》曰:动以营身谓之魂,静以镇形谓之魄。抱一能无离乎者,非别有个一可抱,使之不离也。言其魂魄二义不一者,魂则变游无定,魄则固凝不化,故教之抱持为一,则魂魄无偏间之失。若然者,其动也一,其静也一,无所往而非一,何离之有哉?专气政柔,能如婴儿乎?夫精专气浩,极致柔和,如婴儿乎者,婴儿终日不知不识,淳全朴全,气专志一,骨弱筋柔,而握固也。涤除玄览,能无疵乎?涤谓洗涤其嗜欲之心,除谓去其好恶之情。玄,天也。览,照也。嗜好既亡,天光自发。照览真源,能使无一点之疵,则善矣。疵,病也。如或去之有一点不浄,乃世世生生沉迷之病根矣。已上三节,语进志於道者之要。已次论国君爱民,治国之道也。爱民治国,能无为乎?爱民治国,事分二义。一以无为言者,盖爱民以无为则民安,治国以无为则国宁。夫无为者,非拱默端坐也,谓因民之所利而利之,其爱博,因国之当治而治之,其治大。此能无为也。《通玄经》曰:夫无为者,不先物为也。又曰:因即大,作即细。如欲以小惠为爱民,以严峻刑法为治国,其细也。夫天门开阖,能无雌乎?天门者,天下之大本,吉凶治乱之所从出,造化自然之门户也。夫道有通塞,时有否泰,此造化自然之理。犹门户之辟阖,不可得而度也。知者居雌静以俟之,则无不善;否则作雄作倡,多见其殆矣。明白四达,能无知乎?人君聪明博识,无所不通,明白四达也。能韬晦其知,而委贤受能,端拱垂裳,国治而心不劳,寿长而天下泰。生之畜之至长而不宰。人君牧民任其自生自养,安於无事,故曰生之畜之也。虽宽之宥之,由其生养,亦不以为有其恩,上下相忘,民受其赐,故曰生而不有。凡所施为,无非泽利天下,及其功成事遂,不以为己有,故曰为而不恃。君者,兆民之长也。居民之长,而宰制之令不施,民知有其君而已矣。优哉游哉,故曰长而不宰。是谓玄德。玄,天也。君修若此,是之谓与天同德也。

柴元皋曰:载营魄。身载魄即车载物也。魄识好营扰,谨载之常防覆身。抱一能无离。心不二用,则谷神活。专气致柔,能婴儿。气不从鼻散,则胎息全。涤除玄览,能无疵。神不从眼漏,则慧志圆。爱民治国,能无为。主宰不为形体役,则筋骨强。天门开阖,能无雌。阖辟无间断,则不离母。明白四达,能无知。精气不为聪漏,则心识渊。生之畜之。善於保养。生而不有至是谓玄德。常存其体以制其用,则不矜而魄安矣,故养成圣德。

苏敬静曰:载营魄至是谓玄德。此章老子本意只在生而不有,为而不恃,长而不宰,着意却以载营魄抱一为题。营,舍也。魄,气也。魂,神也。载犹车之载物,营犹合之。居人魄虽为魂之营舍,然魂所欲行,则魄无不从,犹载之以车而行也。此为魂魄合一。魂魄二者当合而为一,不当离而为二。离而为二则有魂无魄,有魄无魂,人非其人而死矣。老子遂设譬,言魂魄抱一五事。婴儿纯一柔善,其气专,其柔致。致,极也。故能使魂魄合而不离。此纯固也。涤瑕除垢,览观玄冥,则多索疵求。若涤除玄览,而不索疵求,则能使魂魄合一而不离。此无心也。爱民治国而能以无为而为,则清静自然,自能使魂魄合而不离。此清浄也。天门开阖,天理所从出也。雌雄交感,阴阳相配,有其理而无其心,则魂魄合一而不离。此无欲也。明白四达而能若无知无识,则藏明於晦,自能使魂魄合一而不离。此藏明也。大抵纯固、无心、清浄、无欲、藏明,则魂魄二者自能抱一。魂魄抱一,为生生之源。天道以生养万物为心,而尤以人为心。生之畜之者,天道也,而魂魄相离则不能生。老氏以五事教人,而天地生物之仁为无穷。然天道生而不有,何尝自有其生之之功?为而不恃,何尝自恃其为之之功?虽为万物之长,而无主宰之心,是谓玄妙之德。以魂魄抱一为生生之本,而以不有不恃不宰为无容心。生养之恩,天与圣人一而已矣。

本一庵居士曰:载营魄至是谓玄德。魂魄之义,先儒辩之详矣。愚按记礼祭义,孔子曰:魄者,鬼之盛也。郑氏注曰:耳目之精明为魄。此语最为简功。朱氏谓营与荧同,为精明光炯之意,是营魄者形体之神灵也。夫人形生神,发耳目鼻口之精明,皆本於一性。释氏所谓元。依一精明分成六和合者是也。惟其为物所引,流荡忘返,是以形弊於外,识乱於内,忽焉而死。魂升魄降,不可复合。欲其死而不忘,难矣。故知道者收视返听,回光返照,以复一性之源。载者,安住而不驰之谓。抱者,保合而不失之谓。一则性也。释氏所谓返流全一,六用不行,明不循根,寄根明发者是也。寄根明发,载营魄也。返流全一,抱一不离也。此复性践形之要道,非真修炼形神长生久视而已。专,不杂也。致,至也。婴儿无知思之诱以动其气,故其气也专。无物我之竞以伤其柔,故其柔也至。人之持气尚柔者,能勉於暂而不能常,必如婴儿然后为至也。此二者皆反之於有生之初,惟涤除玄览乃神圣之极功。盖涤除尘垢,固真见所自出,外物有一尘之不尽则明睿,有一毫之未了惟涤除之,至使吾心目朗然,则洞视万物,浄者固浄,秽者亦浄,无所拣择,不见瑕疵,是为至也。治身既至於是,推而治世应物,爱民治国,其常也。天门开阖,其变也。《易》所谓一阖一辟谓之变是也。为雌者和而不倡,后而不先之义。其处常也,无有为之迹。其临变也,无先物之心。盖无将无迎,安乎自然而已。明白四达而能无知,则所谓聪明睿智,守之以愚也。生之畜之者,德也。生而不有,为而不恃,长而不宰,是德之而无德之之心,乃德之玄也。老子此章#2,身治国之道备矣。

《拾遗》陆曰:载由天也。发语之端也。

石潭曰:载营魄抱一,能无离。营,古注以为魂。盖魂即月之明也,魄即月之魄也。月受日光以为明,魄必载魂则生而不死。抱一者,魄与魂合为一,未尝离也。专气致柔,能婴儿。人赋形气以生,阳气既盛不能自制,未免流荡,而失其真。惟能专守其气,而使之柔如婴儿之虽`而未尝知牝牡之合,则善矣。即下文含德之厚,比於赤子之意。涤除玄览,能无疵。古说谓心览於万事,易於感物而动,故必涤除外欲,而无一毫疵病可也。爱民治国,能无为。古注谓治身者爱气则身全,治民者爱民则国安。含此两意。能无为者以治身言,则上章用之不勤也;以治民言,则所谓无为而治也。但河上公本作无知,却与下段同意。当以无为为是。天门开阖,能无雌。程泰之谓:庄子指宇宙万物生死有无出入之地以为天门,雌者安静柔弱,能为雌者,言阴阳阖辟虽有生物之功,而未尝自以为能生物也。即生而不有之意。明白四达,能无知。明白四达而能无知,盖此心虽无所不知,而未尝求其知,所谓不思而得,不虑而知也。生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。上文载营魄、专气致柔、涤除玄览,专以治身言。爱民治国、天门开阖、明白四达,则兼以及物言。此乃总下三句,而言生之畜之万物各得其所,而不知所以然而然,是谓玄德也。即百姓不知帝力之意。

道德真经集义卷之十六竟

#1 失之道哉:疑作『天之道哉』。

#2 老子此章:本句下脱一字,疑为『修』或『养』之类文字。

道德真经集义卷之十五

道德真经集义卷之十五

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易东校正

载营魄章

考异:河上公作《能为章》,赵实庵作《消息至真义章》全。

唐明皇疏:前章明纵欲溺情、憍盈故有咎。此章明养神爱气不杂,故无疵。营魄以下至涤除,戒修身所以全德;爱人以下至明白,示德全可以为君。结以生之畜之,表玄功之被物也。

杜光庭曰:此章明抱一之利,以表前揣锐之非。抱一则神全魄安,揣锐则盈而必覆。至於致柔玄览之妙,爱人理国之规,同大道生畜之功,显注益玄深之德。

张冲应曰:第五章既关示精气出入之门,而此章又分示精化为气之说。故曰能为者谓精,能化为气也。

载营魄抱一,能无离。专气致柔,能婴儿。涤除玄览,能无疵。爱民治国,能无为。天门开闱,能无雌。明白四达,能无知。生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是为玄德。

考异:一本云载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能如婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?天门开阖,能无雌乎?明白四达,能无知乎?生之畜之,生而不有,为而不侍,长而不宰,是谓玄德。载营魄,一作哉,见褚本,已辨之於下。能无雌乎,一本或作无雌,恐非经义。盖当经中有知其雄能无为乎,一作无以为乎?又一本作爱民理国,能无知乎?明白四达,能无为乎?

河上公曰:载营魄。营魄,魂魄也。人载魂魄之上得以生,当爱养之。喜怒亡魂,卒惊伤魄。魂在肝,魄在肺。美酒甘肴,腐人肝肺。故魂静志道不乱,魄安得寿延年也。抱一能无离。言人能抱一,使不离於身,则长存。一者,道始所生太和之精气也。故曰一布名於天下,天得一以清,地得一以宁,侯王得一以为正。平入为心,出为行,布施为德,总名为一。一之为言,志一无二也。专气致柔。专守精气,使不乱,则形体能应之而柔顺。能婴儿。能如婴儿,内无思虑,外无政事,则精不去也。涤除玄览。当洗其心,使洁浄也,心居玄冥之处,览知万事,故谓之玄览也。能无疵。不淫邪也,净能无疵病乎?爱民治国。治身者爱气,则身全;治国者爱民,则国安。能无为。治身者呼吸精气,无令耳闻也;治国者布施惠德,无令下知也。天门开阖。天门,谓北极紫微宫。开阖,谓终始五际也。治身,天门谓鼻孔,开谓喘息,阖谓呼吸也。能无雌。治身当如雌牝,安静柔弱;治国应变,和而不唱。明白四达。言达明白如日月,四通满於天下八极之外。故曰视之不见,听之不闻,彰布之於十方,焕焕煌煌也。能无知。无有能知道满於天下者。生之畜之。道生万物,而畜养之。生而不有。道生万物,无所取有。为而不恃。道所施为,不恃望其报也。长而不宰。道长养万物,不宰割以为器用。是谓玄德。言道行德,玄冥不可得见,欲使人知道也。

王辅嗣曰:载营魄抱一,能无离乎?载犹处也。营魄,人之常居处也。一,人之真也。言人能处常居之宅,抱一清神,能常无离乎,则万物自宾也。专气致柔,能如婴儿乎?专,任也。致,极也。言任自然之气,致至柔之和,能若婴儿之无所欲乎,则物全而性得矣。涤除玄览,能无疵乎?玄,物之极也。言能涤除邪饰,至於极览,能不以物介其明,疵其神乎,则终与玄同也。爱民治国,能无为乎?任术以求成,运数以求匿者,智也。玄览无疵,犹绝圣也。治国无以智犹弃智也,能无以智乎,则民不辟而国治之也。天门开阖,能为雌乎?天门,谓天下之所由从也。开阖,治乱之际也。或开或阖,经通於天下,故曰天门开阖也。雌应而不唱,因而不为。言天门开阖,能为雌乎?则物自宾,而处自安矣。明白四达,能无知乎?言至明四达,无迷无惑,能无以为乎,则物化矣。所谓道常无为,侯王若能守,则万物自宾也。生之不塞其原也,畜之不禁其性也。生而不有至是谓玄德。不塞其原则物自生,何功之有?不禁其性则物自济,何为之恃?物自长足,不吾宰成,有德无主,非玄而何?凡言玄德,皆有德而不知其主,出乎幽冥。

唐明皇曰:载营魄抱一,能无离乎?人之始化曰魄,既生魄,阳曰魂。魄则阴虚,魂则阳满。言人载虚魄,常须营护复阳,阳气充满则为魂,魂能运动则生全矣。一者,不杂也。复阳全生,不可染杂。故令抱守淳一,则无离身乎。疏:载,初也。营,护也。言人受生始化,但有虚象,魄既生则阳气充满虚魄,魄能运动,则谓之魂,如月之魄照日则光生矣。故《春秋》子产曰:人始化曰魄,既生魄,阳曰魂。言人初载虚魄,当营护阳气,常使充满,人则生全。若动用不恒,则散阳气复成虚魄,而死灭也。《庄子》曰:近死之心,莫使复阳。故令营护虚魄,使复阳生全也。抱守纯一,不令染杂,无离乎身,则生全矣。此教养神也。专气致柔,能如婴儿乎?专一冲气,使致和柔,能如婴兄无所分别。疏:专,专一也。气,冲和妙气也。人之受生,冲和为本,若染杂尘境,则冲气离散,神不固身,故戒令专一冲和,使致柔弱,能如婴儿,无所耽着乎此。教养气也。涤除玄览,能无疵乎?玄览,心照也。疵,瑕病也。涤除心照,使令清浄,能无疵病乎。疏:涤者,洗也。除,理也。玄览,心照也。疵,病也。人之耽染,为起欲心,当须洗涤除理,使心照清浄,爱欲不起,能令无疵病乎。此教人修心也。爱民理国,能无为乎?爱养万民,临理国政,能无为乎,当自化矣。自上营魄皆教修身,身修则德全,故可为君也。疏:爱民者使之不暴卒,役之不伤性,理国者务农而重谷,事简而不烦,则人安其生,不言而化矣。此无为也。能为之乎。天门开阖,能无雌乎?天门,历数所从出。开阖,谓理乱,言人君应期受命,能雌柔守静,则可以永终天禄矣。又解云:《易》曰一辟一阖谓之变。言圣人抚运,应变无常,不可以雄成,而守雌牝。亦如天门开阖,亏盈而益谦矣。疏:修德可以为君,为君虽承历数即天门者,帝王历数所从出也。开谓受命,阖谓废黜,天降宝命以祚有道,能守雌柔,可享元吉。故云能为雌乎。明白四达,能无知乎?人君能为雌静,则万姓乐推其德,明白如日四照,犹虽忘功不宰,故云能无知乎。疏:帝王既受历数,临御万方,若能守雌静,则其德明白如日之照,四达天下,功被於物,不以为功,所谓忘功若无知者。故云能无知乎。生之畜之。疏:下经云道生之,德畜之。此云生之畜之者,谓人君法道清浄,令物得遂其生成,效德弘济,令物各尽其畜养。故云生之畜之。生而不有至是谓玄德。令物各遂其生,而畜养之遂生而不以为有修,为而不恃其功,居长而不为主宰。人君能如此,是谓深玄之德矣。疏:物得遂生,圣忘功用。遂生则生理自足,忘功则功用常全。斯乃无私而成私,不宰而为宰也。故生而不有者,令物各遂其生,君不以为己有也。为而不恃者,令物各得动,为而不自负,恃为己功也。长而不宰者,居万民之上,故云长。不恃其功,故云不宰也。如是,是谓深玄之德矣。

杜光庭曰:载营魄抱一,能无离乎?载,营载也。言人之身,神气所居,魂魄所舍,以身运载,如车载物。《西升经》云:身者,神之车也。既以喻车,固当运载矣。虚魄者,阴气有象,人之形也。阳气无形,人之神也。形之具矣而阳气未附,则块然无知,如顽石枯木。阳气既降,即能运动。故以形为魄,魄属阴也;以神为魂,魂属阳也。凡人有纤毫之阳气未尽,不至於死。有纤毫之阴气未尽,不至於仙。所以炼阴气尽,即超九天而为仙。仙与阳为徒也。炼阳气尽,则沦九泉而为鬼。鬼与阴为徒也。故当保守阳魂,营护阴魄,以全其生。抱一者,守道也。拘魂制魄,守道为基。令人守道,拘制能无离乎?虚象者,形质始具,谓之为象。象,似也。如月之魄照日则光生者,《天元经》云:月本阴气,有象而无光。日者太阳之精,常循黄道而东行。一日一夜行一度有奇,一度二千九百三十二里。月者太阴之精,其状也圆,其质也清。禀日之光而见其体,日所不照则谓之魄。常循黄道东行,或出黄道表,或入黄道里。行有迟疾,其极迟日行十二度十九分之二,平行一十三度三十七分,极疾日行十四度九分度之十三,迟则涉疾,疾则复迟,二十七日五十二分,日则四百一十七分,则迟疾之终也。终而复始,每月朔与日同度,谓之合朔。月疾而日迟,故三日哉生魄,三日之外其光渐生。二弦之日,日照其侧,人观其傍。故半明半魄。晦朔之日,日照其表,人在其里,故不见月。月望之日,日月相望,人居其间,以观其明,故形圆而光满。月望而晨见东方,谓之侧,行迟也。月晦而夕见西方,谓之晓,行疾也。《天对》曰:冲其光如日,日光不极谓之暗虚。暗虚值月则月蚀,值星则星亡。日月朔望行於中道,则值暗虚而蚀。日月各周圆三千里,径一千里也。人始化曰魄者,《春秋》昭公七年,初,郑伯有为政,驷带杀之。郑人相惊曰:伯有至矣。或梦伯有介曰:壬子,余将杀带。明年,杀段。於是,壬子,驷带卒。明年,公孙段卒。郑人益惧。或问子产曰:伯有犹能为鬼乎?子产曰:人生阴曰魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强。匹夫匹妇强死,而魂魄犹能凭依於人,以为淫厉,况伯有三世执其政柄,而强为鬼神,不亦宜乎。伯有乃穆公之冑,子良之孙,子耳之子,故曰三世。子产立其子良止以抚之,乃止。近死之心,莫使复阳者,《庄子□齐物篇》之词也。以其利患生祸,阳结遂志有如此者也。盖南郭子綦答子游天籁之旨尔。淳一者,淳和也。不离者,除垢止乱,无令杂也。老君明此营魄守一之旨,以教人养神也。《上清隐书》有郁仪奔日、结璘奔月之道,存日月中各有五帝,呼日月内讳,想五帝形服,来降於己,乃吞日月之华,得其道者与日月同寿。又有拘魂制魄之道,常以月三日、十三日、二十三日,存心中赤气变化,而呼三魂之名,胎光、爽灵、幽精,乃密咒拘魂。又以月朔月望月晦之日,存鼻端白气变化,而呼七魄之名,尸狗、伏矢、雀阴、吞贼、除秽、臭肺、非毒,乃密咒制魄,各有存念咒术,具上清品中,久久行之,可以轻举。此太上营护虚魄,度世长生之道也。专气致柔,能如婴兄乎?婴儿未知,孩偶答对,专任冲和之气,外无染杂,内无思虑,随气柔弱,故冲和不散。守道之士,当如婴儿无染杂思虑,使神不离身。《西升经》曰:哀人不如哀身,哀身不如爱神,爱神不如含神,含神不如守真。守真长久长存也。又曰:神爱人,人不爱神。是以老君教人养神养气也。涤除玄览,能无疵乎?心之照也,通贯有无,周遍天地,因机即运,随境即驰,不以澄浄制之,则动沦染欲。即滞染欲,则万恶生焉。万恶生则庇病作焉。老君戒令洗涤除理,翦去欲心,心照清浄,则无疵病。《西升经》曰:生我者神,杀我者心。故使制志意还思虑者,是谓教人修心也。爱民理国,能无为乎?生民者,国之本也。无为者,道之化也。以无为之化爱育於人,国本固矣。政虐而苛,则为暴矣。赋重役繁,则伤性也。使之不以时,则妨农也。不务俭约,则贱谷也。此教以理国也。为君之体以道为基,以德为本。失道丧德,何以君临?此老君教以理国之要也。天门开阖,能无雌乎?修爱民理国之事,为垂衣南面之君,犹须恭己奉天,以顺历数。历数者,谓受命之历,五运之数也。舜命禹曰:天之历数在尔躬。天禄永终,谓历数在躬,以承天命,故可大宝爱之。谓之宝命。自天而授,故谓受命於天。《易□系》曰圣人之大宝曰位是也。天门开则降非常之瑞,或黄星动彩,赤伏表符,紫气充庭,五星聚井,流虹贯月,大电绕枢,然复禀岳降贤,诞星命辅,以佐佑之。故应天顺人,拯物除害,而承历数以有天下也。及乎临御失所,刑政乖宜,众叛亲离,兵交祸起,逆乱生於下,气象见於上,曰霄天开,山崩川竭,灾凶蜂起,而国亡矣。是天门阖也。一辟一阖之谓变者,《易□系》云谓开闭相循、阴阳递至、倚伏之义也。亏盈而益谦者,《易》谦卦亏谓减损盈满而增益谦退,若日中则昃,月盈则亏。其盈也,盈既亏减,谦则受益,倚伏之势矣。老君戒人君既受命临人,当以雌静柔和,无为清简之政,顺膺天数,以牧万方矣。又《易□系》云阖户谓之坤。坤,阴也。阖,闭藏也。凡物先藏而后出,若室之开阖其户,故云阖户也。辟户谓之乾,乾,阳也。辟,吐生也。在阳则舒,阳能吐生万物,若室之开其户也。亦解阖为暗昧,辟为昭明也。不可以雄成者。《庄子□大宗师》曰:不逆寡,不雄成。谓不恃其成而处物,先当守雌静以化也。明白四达,能无知乎?明白,慧照也。慧照之心,照无远近,焕然四达,无所隔碍。其照如此当思念,念心不滞於见,犹若无知。或务其有知,则有所执而失道也。人君负独见之明,以御四海,其政察察,民凋弊矣。老君戒之令忘功息照,亦犹黈纩塞耳,以闭其听,冕旒垂目,以杜其明也。生之畜之。道以通生万物,故云生之。德以畜养万物,故云畜之。帝王法道体天,任物生畜,各遂其分,各达其情,咸得所宜,物无失所矣。法,则也。效,学也。生而不有至是谓玄德。人君抱守淳一,洗心内照,爱人理国,动法天时,雌静平和,收视反听,体道生物,顺德养人,生物而不有其功,为政而不恃其力,视听四达,功成不居。此理身理国,兼爱之道,顺天之德也。玄,天也。

道君曰:载营魄。魄,阴也。丽於体而有所止。故老氏於魄言营。魂,阳也。托於气而无不之,故《易》於魂言道。圣人以神御形,以魂制魄,故神常载魂而不载於魄,如车之运,百物载焉,如岁之行,寒暑往焉。心与天游,六凿相因,外天地遗万物,而神未尝有所困也。,岂复滞於魄哉?抱一能无离乎。天一生水,於物为精,地二生火,於物为神。精神生於道,形本生於精,守而勿失,与神为一,则精与神合而不离。以精集神,以神使形。以形存神,神全而不亏,精用而不竭。形生而不弊,如日月之丽乎天,如草木之丽乎土,未尝离也。切尝申之,人之生也,因精集神,体象斯具。四达并流,无所不极,上际於天,下蟠於地。化育万物,不可为象,其名为同帝。而世之愚者,役己於物,失性於俗,无一息之顷内存其神,驰无穷之欲,外丧其精,魂反从魄,形反累神,而下与万物俱化,岂不惑哉?圣人则不然,载魄以游,抱一以守,体神以静,形将自正,其神经乎太山而不变,处乎渊泉而不深,孰知其所始,孰知其所终?故曰圣人贵精。专气致柔,能如婴儿乎?《易》曰乾其静也专。扬雄曰:和柔足以安物,静而不杂之谓专,和而不暴之谓柔。婴儿居不知所为,行不知所之,不藏是非美恶,故专气而致柔。孟子曰:蹶者趋者,是气也。而反动其心,心不足以专气,则气有蹶趋之不正,而心至於偾骄,而不可系。圣人虚己以游世,心无使气之强,则其静而不离,和而不暴,与婴儿也奚择?故曰能如婴兄乎。孟子曰:其为气也至大至刚,以直养而无害,则塞乎天地之间。老氏之专气则曰致柔,何也?至刚以行义,至柔以复性,古之道术於是乎在。涤除玄览,能无疵乎?圣人以此洗心则涤除万行而不有,以此退藏於密则玄览妙理而黜之。若是则体纯素而不累,过而不悔,当而不自得也,何疵之有?爱民治国,能无为乎?以仁爱民,以智治国,施教化修法则,以善一世,其於无为也难矣。圣人利泽施乎万世,而不为爱人,功盖天下似不自己,故无为也,用天下而有余。天门开阖,能无雌乎?经曰知其雄守其雌,为天下溪。圣人体天道之变化,卷舒启闭不违乎时,刚柔几彰,惟其所用。然未尝先人而尝随人,未尝胜物而尝下物。故天下乐推而不厌,能为雌乎,於是乎在。明白四达,能无知乎?聪明圣智,守之以愚。与此同意。生之畜之至是谓玄德。圣人存神知化,与道同体,则配神明,育万物,无不可者。生之以遂其性,畜之以极其养,无爱利之心焉。故曰生而不有。无矜伐之行焉,故曰为而不恃。无刻制之巧焉,故曰长而不宰。若是者,其德深矣远矣,与物反矣,故曰是谓玄德。天道升於北,则与物辩。而玄者,天之色也。圣人之於天道,降而为德,非玄不足以名之。

王介甫曰:载营魄。营,止也。载,乘也。如《易》之下乘刚也。精气为物,游魂为变。魂,阳也,故常动。魄,阴也,故常静。阴者,阳之配,亦阳之贼。魂者,魄之辅,亦魄之寇。惟其魂动而魄常至於止,故使魂常载於魄,而阳常胜於阴,则全其天守矣。盖魂能营魄,魄能载魂而不载於魂者,有为嗜欲之蔽魂,虽在而有生始死矣。抱一能无离乎。一者,精也。魂魄既具则精生,精生则神从之。专气致柔,能如婴儿乎?志者,气之帅。气者,适善恶之马。气之所作,志使之然。今专守其气於内,而致极其柔。能如婴儿乎,言如婴儿之柔弱也。夫婴儿者,终日号而乃嗌不嘎,终日视而不瞬目。孟子言其气,则谓至大至刚,塞乎天地之间。老子乃谓专气致柔,何也?孟子立本者也,老子反本者也。故言之所以异。涤除玄览,能无疵乎?涤除,洗心也。玄览,观妙也。如月之明,如珠之莹,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?爱民者以不爱,爱之乃长;治国者以不治,治之乃长。惟其不爱而爱,不治而治,故曰无为。夫无为者,用天下之有为;有余者,用天下之不足。然老子方言其反本,而曰爱民治国者何也?盖老子为言其反本,遂自道而起教,所谓吉凶与民同患也。《易》 曰圣人以此洗心,退藏於密,吉凶与民同患是也。不惟老子之言若是,凡古之圣人皆如此也。天门开阖,能无雌乎?夫万物由是而出,由是而入,故谓之天门。有开阖则有动静,有动静则有雌雄。惟其守雌以胜雄,守静以胜动,故曰天门开阖,能为雌乎。生之畜之。生之,道也,畜之,德也。是谓玄德。道之在我者,德也。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。三者归於无我,故谓之玄德。

苏颖滨曰:载营魄抱一,能无离乎?魄之所以异於魂者,魄为物,魂为神也。《易》曰:精气为物,游魂为变。是故知鬼神之情状。魄为物,故维而止,魂为神,故一而变。谓之营魄,言其止也。盖道无所不在,其於人为性,而性之妙为神。言其纯而未杂,则谓之一,言其聚而未散则谓之朴,其归皆道也。各从其实言之耳。圣人性定而神凝,不为物迁,虽以魄为舍,而神所欲行,魄无不从,则神常载魄矣。众人以物役性,神昏而不治,则神听於魄。耳目困於声色,鼻口劳以臭味。魄所欲行而神从之,则魄常载神矣。故教之以抱神载魄,使两者不相离,此固圣人所以修身之要。至於古之真人,深根固蒂,长生久视,其道亦由是也。专气致柔能如婴儿乎?神不治则气乱,强者好阙,弱者喜畏,不自知也。神治则气不妄作,喜怒各以其类,是之谓专气。神虚之至也,气实之始也,虚之极为柔,实之极为刚,纯性而亡气,是之谓致柔。婴儿不知好恶,是以性全。性全而气微,气微而体柔。专气致柔,能如婴儿极矣。涤除玄览,能无疵乎?圣人外不为魄所载,内不为气所使,则其涤除尘垢尽矣,於是其神廓然。玄览万物,知其皆出於性,等观浄秽而无所瑕疵矣。爱民治国,能无为乎?既以治身,又推其余以及人,虽至於爱民治国,一以无心遇之。苟其有心,则爱民者适所以害之,治国者适所以乱之也。天门开阖一能无雌乎?天门者,治乱兴废所从曲也。既以身任天下,方其开阖变会之间,众人贵德而患失,则先事以徼福。圣人循理而知天命,则待唱而后和。《易》曰先天而天弗违,非先天也;后天而奉天时,非后天也。言其先后常与天命会耳。不然,先者必蚤,后者必莫,皆失之矣。故所谓能为雌者,亦不失时而已。明白四达,能无知乎?内以治身,外以治国,至於临变,莫不有道也。非明白四达而能之乎?明白四达,心也。是心无所不知,然而未尝有能知之心也。夫心一而已,苟又有知之者,则是二也。自一而二,蔽之所自生,而愚之所自始也。今夫镜之於物来,而应之则已矣,又安得知应物者乎?本则无有,而以意加之,此妄之源也。生之畜之至是谓玄德。其道既足以生畜万物,又能不有、不恃、不宰,虽有大德,而物莫之知也。故曰玄德。

吕吉甫曰:载营魄。夫人之有其身久矣,而欲退之,以体天之道,而不为功名之累者,岂不难哉?然亦有道矣。人生始化曰魄,魄与精为一,则寂然而已。既生魄,阳曰魂。魂与神往来,而魄旁精出入,则魄隙而不营,离而不抱矣。载者,终而复始之意也。营者,环而无隙之谓也。抱一能无离乎。虽已为人矣,而载营魄抱一,湛然无为,如其生之始化,则能离矣。专气致柔,能如婴儿乎?能无离则专气而不分,致柔而无忤,而能如婴儿矣。涤除玄览,能无疵乎?能如婴儿涤除悔吝,玄览观妙,凡动我之微,我必知之,而能无疵矣。天门开阖,能无雌乎?内之涤除玄览而无疵,外之爱民治国而无为,则天门当在我,而能雌矣。明白四达,能无知乎?不将不迎,应而不藏者,则明白四达,而能无知矣。道至於无知,则真知也。所以人貌而天,夫何功名之累哉?是谓玄德。生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰者,乃其所以为矣。玄德无他,天德之谓也。

陆农师曰:载营魄。魂为阳,阳为动。魄为阴,阴为止。魄者神之佐,其动有变而无化。魄者精之辅,其止有化而无变。故魂言游,魄言营。游魂以言其变,营魄以言其止。能无离乎。载营魄,所以外运;抱一,所以内守也。故曰载营魄抱一,能无离乎。载魄所以致运,抱一所以致守,而内外常合而无离矣,然后可以专气致柔,能如婴儿。专气致柔,能如婴儿乎?盖内守者气之所以致专,外运者气之所以致柔。其守致专,其运致柔,而其德比於赤子,则然后其心可以疏瀹其神,可以澡雪而照之於天。万法俱空,而无一法之累也。故言专气致柔,能如婴儿乎,而继之以涤除玄览,能无疵乎。涤除玄览,能无疵乎?涤者,言其洗心。除者,言其刳心。洗之而无不浄,刳之而无不虚。超然坐视,万法俱空,然后可以因空而立法,而与民同吉凶之患,故言涤除玄览,能无疵乎。爱民治国,能无为乎?其於民也以不爱爱之,其治国也以不治治之。道无不为矣,然后可以寂然不动,感而遂通天下之故,故常不得已而后起,求而后应也。故言爱民治国,能无为乎,而继之以天门开阖,能无雌乎。天门开阖,能无雌乎?天门者,无有也。精神往来,一阖一辟,万物皆出於此,皆入於此,而其变无穷也。天门开阖与众雌而无雄矣,然后可以圆觉普照,大通四辟,其彻至於无障黜纵,其冥至於无知觉,故言天门开阖,能无雌乎,而继之以明白四达,能无知乎。明白四达,能无知乎?载营魄抱一,能无离乎?爱民治国,能无为乎?此圣人也。天门开阖,能无雌乎?明白洞达,能无知乎?此神人也。

王元泽曰:载营魄。魄,阴物,形之主也。神之为物,广大通达而不自了者,神常载於魄,故神反拘於形体。此广者所以狭,通者所以滞也。欲学此道者,常先廓其志气,勿累於形体,使神常载魂而不载於魄,则可以抱一而体神矣。窃尝论曰:人之既死,有升沉之异,良由灭神徇形,以神从魄,故至於沦乎幽阴,化为异物也。若夫神完之人,虽魄之阴滞,精与神为一,而无所不之矣。圣人之死曰神不从魄也,其始也亦载魄而已。抱一。一者精之数,不言精而言一者,守一则精不摇矣。能无离乎。学道归乎复性,复性归乎体神,所以不能神者,由逐末忘本,以物易己。故丧精失灵,沉为下愚也。阴阳之灵曰魂魄,魂阳故游,而止我身者,以魄为之配也。魄阴故营,营,止也。故学者必先宁其志气,使精魄静一,魄止则魂定,精一则神全矣。一生水,水为精,人之初生,因精集神。本自浑全而不能了者,常至於离柝隳散,其名曰罔两。罔者神不明,两者精不一。庄子曰无摇汝精,抱一之谓也。盖精神水火之象,火无常形,因膏显照神,则廓然无体,不可致王,但当存精而已。如增膏而火明,培根而叶茂也。魂魄精神既不亏耗,然后心强气顺,不为物使。静则体道,作则契理,妙而极之,则神为一,更绝四名矣。此学者之至妙,万世圣贤皆由此义。求不在外,当由心得也。专气致柔,能如婴儿乎?人生有三,曰精曰神曰气。精全则神王,神王则能帅气矣。神衰而不足以帅气,则神作不常,使人陷於非道。孟子曰:志者,气之帅也。扬雄曰:气者,所适善恶之马欤?师懦而众悖,则师必亡;马怒而御疲,则车必败。神不能专气,则喜怒哀乐惟气所为,流陷越佚,理固然也。古之士无不晓此。苟未及此,则当清心以防之。孔子所谓三戒,皆防气也。门人独颜回能专气,故曰不迁怒。气之暴在阳,而阳之发者莫暴於怒,於怒可以无迁,则非专气而何?人生本具圣质,气佚而不能专,故曰壮以往,离道弥远。能抱一则神王,神王则气柔,气柔则真全。所以与婴儿同专者,有而擅其权之谓。涤除玄览,能无疵乎?此专气则性定,性定则智明,智明则以荡涤除去而玄览至妙矣。既烛其理,则世间万态同为至妙,倘观一疵,则非识理也。爱民治国,能无为乎?如上所说,为己之道尽矣。然则可以其余及人也。老子之言,专於复性。有为则非所以使民安性,故虽爱治而不尚有为,此道之至也。天门开阖,能无雌乎?圣人无心於作,精神出入皆应而不唱。庄子所谓有物采之者,老子於四时当秋,其德生金,静一复性者也。故其尚如此。至於《易》则先天后天,无非道者。明白四达,能无知乎?理无足知,知以应物,既知至理,则自常无知。惟能无知,故无所不知也。如昭然有知,则是不知。无知之妙,何足谓知也?切尝论之,圣智下愚,本无殊品,因愚显智,乃有圣名。圣人本心,何尝自圣。故明白四达而初无所知,乃圣人之知也。生之畜之。道备如上,则造化在我,可以生畜万物矣。生而不有。道生万物,物之与道常为一体,谁有之者。为而不恃。不得已而为之於已然之时,虽有为为之功,而超然自丧,岂复矜悖哉?长而不宰。道如上文,则可长天下以无为矣。虽在物上如标枝,岂有分割之功乎?是谓玄德。玄为妙体,德之至也。昔舜在侧微,《书》称玄德。盖至德常在於无思无为,此篇之义主於无为。故虽为长,而德尤称玄。此篇自为士以至於体神入圣,修身之序尽矣。

刘仲平曰:抱一。致一所以精义,抱一所以应变,反一所以入神。故君子之道始於致一,用於抱一,藏於反一。专气政柔,能如婴儿乎?人之生,在婴儿则气专致一,真之至也。及其长,则情生,伪之至也。惟其知道者,营名则失其真,为利则流於伪,是谓能复者也。天门开阖,能为雌乎?开阖者,变化之用也。《易》曰:乾以美利利天下,不言所利,大矣哉。谓乾道以大为用也。夫然以乾道而变化者,亦用乎大而已矣。守其雌者,盖言吾所自守云耳。夫能守其雌,则其用也必大。明白四达,能无知乎?夫欲明白四达,而汲汲乎以事平和者,不亦小乎?故有知小而无知之知矣。

刘巨济曰:载营魄。人之生,诸阳为魂,诸阴为魄。各有名象,而藏於肝肺之间。下士知之,上士见之,精与神相依以生,而并精出入者,魄也。与神往来者魂也。此篇言载营魄,营即魂是也。黄帝曰:动以营身,谓之魂。《易》曰游魂为变,庄子曰其魂不疲,皆为魂,主经营动作,为一身之运。为魄则并精出入,生化成变而已。今百骸九窍具吾形者,魄之属也。使非魄以营之,则与行尸何以异乎?魄不可以无魂,犹月不可以无日,魄待魂而成营,月待日而生光。此言魂之用而曰营,言魄之体而曰魄也。载谓以形载也。形,车也。魄与魂,车之积也。世固有载魂不载魄,载魄不载魂,有魂魄两载之者。载魂不载魄,上士也;载魄不载魂,下士也;两载之,中士也。上士全阳清以浮仙,下士浮仙浊以沉鬼,中士则修其形者也。抱一能无离乎。载营魄者,其事在乎抱一而已。道生一,一生水,水生精,精者一之物也。抱一则与精合,脱一则与精离矣。精至而气全,气全而神全,神全可以制魂焉,魄为上士矣。夫精者,天地万物所由以生成也。然精常啬人,而人常费之,窍泻无度,至於中乾以死,则其离也。非精离之人,自离之耳。庄子曰:不离於精谓之神人。故曰能无离乎。专气致柔,能如婴儿乎?专气谓气不柔,致柔谓极和,此婴儿之天也。学道者能如此,则气全矣。黄帝曰:所谓生气之原,谓十二经之根本。谓肾间动气也。盖人鼻口所出入,手足所动作,皆五谷所养,五畜所益,五果以助,五菜以充,醪醴以滋,芳草石药以补泻。和调洒练,入脉以为荣栗,疾滑利循,皮肤以卫,皆生气之别使而已,其母则守於肾间,万三千五百之息,袭此母故也。流於知欲则此气不专而柔,喜怒哀乐形其中,少壮死老形其外,七尺之躯,犹粪壤也。婴儿未知牝牡之合,则气可谓专矣。终日号而嗌不嗄,则和可谓极矣。盖人委冲和以生,而所由以乖戾者,不能专气而反暴之故也。全气之妙理故如此,所谓大人不失赤子之心是也。涤除玄览,能无疵乎?心藏神,心譬则鉴也,神譬则谷也,穷天下之理於一照者,心而已。然能以神照者,其晦冥深眇,宜有道焉。故曰玄览。人心本自玄览,孰垢使之不明,孰碍使之不旷哉?惟不能胜物,则精离气衰而神去之,神去之则昏厥中,物之皆垢也,物之皆碍也。如人夜行一无睹若,此其明也,亦自洗之,此其旷也,亦自去之耳。然则玄览之病,非由外至也。盖惟圣人,能不假涤除而神照。自然非学道之事也。庄子所谓达之入於疵也。此章以全精全气全神为学道之根。故无离以言养精,如婴儿此言养气,无疵以言其养神也。爱民治国,能无为乎?庄子曰:道之真以治身,其绪余以治国家。爱民,仁也。治国,政也。王侯之事,不能无为,视以刍狗,则得之。天门开阖,能无雌乎?成人事者必因天道,故此言天门。庄子曰:天门,无有也。万物出乎无有。《易》曰:一阖一辟谓之变。盖天道主变,爱民治国,因诸天而已。何事於雄成乎,不得已则亦应焉而已。明白四达,能无知乎?明白,知也。四达,无不知也。知自为与为人,则可谓知无不知也。不退於密,能无知以含其聪明,则魂魄将恐无以载,而精神气将恐无以全,庶几千二百岁而形不衰可得乎。生之畜之。生之道也,畜之德也。谓如上言,则非体道德者不能故也。生而不有。我生之,不我有之;不我有之,则我生非我有也。为而不恃。生而不为则生理绝,虽为矣从而恃之,则复丧所为焉。长而不宰。我生我为,足以长物矣。无我,有长之至也。是谓玄德。以玄为德,安能不有之、恃之、宰之哉?能不有不恃不宰,故谓之道也。即为既长,则道降为德,故谓之玄德也。玄德者,上足以该道者也。前章言身退之事,而冀亲乎身,故次以载营魄。

刘骥曰:载营魄至是谓玄德。魂,阳物也。魄,阴物也。一阴一阳之谓道,偏阴偏阳之谓疾。阴者阳之配,亦阳之贼,故以魂载魄而营之,使其阴阳调和,两不相伤,而德交归焉。然岂他求哉?一以政之而已。一之为物不二,其生物不测,非阴非阳,不离阴阳,可以调和阴阳。故载营魄抱一,能无离乎?圣人抱一不离,心无一物,渺渺淇淇之内,其间守神,杳杳凝凝之内,其神自真。专气而不杂,致柔而不暴,所以如婴儿也。婴兄居不知所为,行不知所之,终日视而目不瞬,终日号而嗌不嗄,和之至也。圣人以此洗心,退藏於密,则涤除万念,而玄览妙理,何疵之有?此老氏方言其反本,而继之以爱民治国,何也?盖一身之设,一国之象也。圣人以心为君,以身为国,以气为民,无为而尊君之道也。心无为而尊於上,万气自行,百体自治,保气所以爱民,全形所以治国。无为也,则用天下而有余;有为也,则为天下用而不足。故爱民治国,能无为乎?无为则无不为。天门自开,地户自闭,天门者,精神往来之所。天门开阖,则神能出入,可坐於一席之间,神游於无方之境。然神游不已,则神有所不及,所以欲其静,而与阴同德也。故能为雌乎?元神既静,真性自明,可以鉴天地,可以照万物。然用智不已,则智有时而困。故明白四达,能无知乎?所谓聪明圣智,守之以愚也。慧而不用,实智若愚,定慧相资,知恬交养,与天地同其体,与造化同其功,其道可以生万物,其德可以畜天下。故曰生之畜之。生之而不有其功,为之而不恃其为,长之而不为之宰。此经所谓功盖天下而似不自己,化贷万物而民不恃也。

赵实庵曰:初起根宗:金火夺形。载营魄。识天时之有限,知外物之无常,去彼取此,有长生之道焉。故继之以载营魄。《易》曰:立天之道日阴与阳。阴阳者,相求之物也。一身之神曰魂与魄,魂魄者相交之道也。魂为阳,魄为阴,魄资阳而生,魂因魄而立。魂满而魄生,魂消而魄入。乃日月往来之数,阴阳消息之期,兹天之常也。《书》曰哉生魄,谓月也。生明於东,哉魄於西,谓一月三十日,五六之数也。后晦三日,前朔三日,除六日也。上下二弦,四六二十四也。前后六日,合三十日也。自初生至上弦有满之渐,则曰魂。自十六转巽位有缺之渐,则曰魄。渐缺几晦,魄乃亡也。是时太阴在艮,与日合气,震来受符,以炼生魄,至于三日,哉生庚地,此乃载营魄也。虽谓之魄,其实魂也。谓其有质,质自阳来。今谓之魄者,月属金也,金主肺,肺主魄,从其体言,止云魄也。方其生明於西而望东,是金夺火也。东方木,木主震,木生火,火为阳。木为肝,肝者阳中之阴,肝主魂,为阳。阳属火,是金得火而成形。自初三至望,魄中魂满,乃具乾体。乾之六位皆言九,九阳也。阳,火也。月之圆也,乃具乾体。金夺火形,即四九生金。九居离位,虚以象月,故离为中女,女乃象阴。又震受庚符,西方之坤一变成震,三日当初九也。八日出辛,再变成兑,乃九二也。至十日乾体既成,满甲东方。乾主六甲,飞龙在天。九三之位,盖阴阳消长见於月也。一月三十日,三百六十时,应一年之数也。炼丹必先火侯,火有从天而得,故卦为天符。《火记》取《易》为准,六十四卦,乾坤坎离不预焉,止六十卦。朝屯暮蒙为首,前十五日进至大壮终焉。退十五日自晋至未济终焉。火候之进退,气候之推迁,以日为准,见乎太阴之圆缺也。上弦则进,下弦则退。经载营魄,为虎龙交合,婴姹夺神,炼成玉液。药苗初新,初九进火。慎护之时,不可差失。故抱一也,脱之则亡,失之则死。使确乎不可拔,至于阳胎下投,其息自任,道乃成也。故经不言数而言数,不言药而言药。铅汞之理,尽在此矣。次甲亟养:六。一、驯致金虎。抱一能无离乎?六易者,道也。易之字,日月合体。未合则无阴阳,既合则配水火。此天地自然还丹也。自然还丹天地固有,不抱亦不脱。此言抱者,谓人不得同天地之自然。以水火金三物托於易象,以夺自然之气,运变炉鼎,修成至药。故法天地自然。以人言之,故抱一能无离乎,是未许之词也。凡人言抱一,孰为一邪?以一为有数,或者曰丽乎数也;一为有进,或者曰泥乎迹也。当灭其一,以证湛静。此皆灭法,而非生生变化之道也。故太上曰:能知一,万事毕。不能知一,无一之可知。此妙言也。以数言之,因一有二,因二有三。以气言之,一为始气,始即先天,与道为体。与人为命。欲立命本,非一而何?一虚无形,散乎万物。今之抱一,乃抱阳也。性命由此而生焉。列子曰:易无形乎?谓之抱虚而非虚,象不可欺;谓之抱实而非实,道本无情。此有无不能以自存,乃道之妙也。由是则知一即道也。道即易卜也,易即阴阳也。故一阴一阳之谓道,又曰生生之谓易。言阴阳相生,变易不穷,如彼日月离合有度,消息自然。於是月之初生夺火为养,一变而九,九即九阳,故抱一而不可离也。《火记》曰:天有象,日月星;地有象,水火金。月虽为金,金岂有形?乃西方之气也。神和子曰:西方无金元借气,北方之气为水,水亦无形,南方之气为火,火亦无象。此真水真火也。故《仙经》曰:黑铅水虎者,天地妙化之根,无质有气。红铅火龙者,是天地之妙用发生之气,有气而无质。盖人以有形之躯,虚一心而夺天地自然之气,取金於月,互用水火,水火炼金,乃成丹也。则知易为阴阳之体,一为水火之原。乾体是金,资火为养,欲夺其气,非一不全。谓太阴初生即魄也,非魂不致其明,魂为火,非抱一不足以取太阳之气。又以金水两半而圆满。今不言水而言火,以运言,太阳,水也。《火记》曰:星因日月而生,金因水火而成。故藉三光以明。至道之用,非徒得象,就亦忘形,兹其妙乎?二、喜怒为戒。专气致柔,能如婴儿乎?一者,阳之始生也。如子在母胎,以柔守之,故谓之专气。所谓听之以气也。经曰绵绵若存,用之不勤。此专气之道也。盖阳之初生,以有刚性,当慎其初。方复之时,专以柔御,浸而刚长,过则失中,乃所以致之也。致,取也。取柔以御刚,不欲以失其和也。月之既望,金水两半。上弦如绳平而直也,不可差胜。和理出於性,性与情合,阴阳之道焉。金之得火,体变为乾,乾转巽,方变体归坤,五能养一,母立牝基。经所谓而贵求食於母,不可不致柔,是故如婴儿无蹶暴之理也。三、深明色空。涤除玄览,能无疵乎?心化而为性,利欲之情泯迹而不见,性隐而心生妄想之缘,触涂而拥底。欲穷道要,深察天机。外境未忘,邪心愈胜。盖大道在虚心而得天机,斯莹浄而明。原夫一自无生,匪凝然而无由索隐。乾从坤变须智彻,而可以观微句嗜欲之昏理,乃天机之蹇浅。涤除二字,务在刳心。玄览之功,必先忘己,所以水澌流动,海莹天空,澡雪精神,疏明究竟,非玄不览,惟道是从。此荣趎问卫生之经,颜回契心斋之妙。四、字言治道。爱民治国,能无为乎?经之大旨,在治身治家、治国治天下。疏之所归,在性宗命宗,常道轮贯,玄显单修齐修。不能会之,则分流。以理达之,则一致。此篇初言载营魄,其理在日月往来,交合火候,药物进退。次以专气致柔,涤除玄览,皆原性命之本。至此忽言爱民治国,言涉世法,何支离邪?不然,以一身之言,心为君也,血气犹民也。心浄神和,神合则荣卫周流,而血气条达,阴阳四时,自得其序。不驰不骤,是犹爱神贵气,一心融和而政无为之道也。《灵枢》曰:天地潜冥,六元自经。此天之自然,无为以至。治世之道,以民为本,爱之则子来,利之则麋至,诚而服之,悦而使之,不淫其性,不迁其德,陶陶焉居仁寿之域,岂有为哉?所以与阴阳合,用天地同功,其於治道,又何间焉?五、调御刚气。天门开阖,能无雌乎?柔者不能刚,雄者不能雌,性也。能柔能刚,知雄守雌,道也。一於性而不合於道,非圣人也。圣人动与道合,用与道同。庄子曰:天门者无有也。以无有为开阖,则不见为雌之义。夫天门者乾也。乾以六气言之,至巽己为天门。以八卦定位言之,戌亥为天门,巽为地户,即坤也。乾至己为纯阳,可谓雄也。而居坤位,是不离於雌也。当刚之时,与柔合德,岂不曰能为雌乎?戌亥乾之位,自午分六气,亥为纯坤,乾居坤位,得非为雌乎?此乾坤自然之理。故东南巽,阳气所出,天门开也。西北乾,阴气所入,天门阖也。又自东辟至巳,巳乃未也,未为人门,所以巽为地户。非特正未是也。至於人用之亦然。凡言能与不能,化性而入道也。盖营魄为月,坤主月也,非炼四象而入中宫欤?盖道能生物,雄则独阳不生,托乎阴阳,以生为义。故取其母。经曰有名万物之母,是为法则。阴阳以月为准,一月之内自朔既晦,乾坤互体而成其道。月之初三日,再生震,震受庚符,坤一变为震。八日变丁,坤再变成兑。十五日变乾,十六日转巽,乾之一变,十六日出辛。二十三日乾再变艮。平明出丙,三十日甲地丧明,三变坤没乙,至于晦。阳德以亏,会阳於艮,资阴以养,日月炼形。阴阳相夺,月得魄而生。庚日得魂而告朔。俱自艮始,艮为门阙。庄子曰:入出而无见其形,是谓天门。天门者,无有也。夫乾坤者,画卦则显象,不画卦则象安在焉。六阳为乾气之变也,六阴为坤时之行也。乾复变坤,乾何有也?坤复变乾,坤何存也?不一其形,且何定位?一出一入,物自乘之。故万物出乎无有,无有一无有,圣人藏乎是。六、脱落知见。明白四达,能无知乎?知者,自知也。见者,自见也。自知者有所悟,因知而发天光。自见者有所明,因心而探妙本。见无所见,洞然通照。非徒无法也,而法法无遗焉。阴阳之变化,日月之交合,乾坤之互用,出入之有无,了乎一心,曲尽其妙,则可谓明白矣。夫智以自知,在内而不在外也。见以自见,在己而不在人也。若以智为谋,所谋在物,非盗机也。以明为见,所见在事,非了知也。当用其光,而复归其明,岂可昭昭然如揭日月?虽自知自见,亦不可以知见自知也。《楞严》曰:知见立知,即无明本,解脱知见,即为真如。聪明其可不诎乎,言辩其可不忘乎。则知至人之心,知之而不言,而言者不知矣。后总言妙用:用一、功用在物。生之畜之。道者,天地待是而后生,日月者,万物待是而后作。阳唱於始,《易》曰首出庶物是也,阴成於终,无成有终是也。万物由之以生以化,故道为物之母,生之也。德有成之理,畜之也。非道无以生,非德无以畜。畜,养也。物在天地之中,道乃涵养之也。又曰:畜以聚之。然一性之大道以具矣。非德成之,性或亏矣。此篇自载营魄以至抱一、专气、涤除、爱民,皆自有为而至无为也。何哉?天地有自然还丹之道,人法金火,修成自然之道,故以无为终之。又天门开阖,独守其母,不浮不动,若无知者,则道尽於此矣。魄营则生之,成魄则畜之,为而至於不为,知而自为不知,则还全之道。生而不有,为而不恃,长而不宰,有无为功焉。夫无为则道之妙也。二、不居其功。生而不有,为而不恃,长而不宰。此三句义重明无知字也。夫学道者初贵乎忘物,次贵乎无心。所谓金丹之道,与天同功。虽存师法,而毕竟执天之行,不可拂其自然之理也。然不可不知,不可不为。知其至要则反乎无知,始於有为终合无为。金夺火也,岂有取之之心?取犹不取也。故生而不有,为而不恃者,存乎阴阳之妙用也。岂以其功有所恃邪?此道虽用之以阴阳,而其运机也,阴阳不可测。长而不宰,言月之初及其圆成也,何加手焉?杨雄曰:圣人以不手焉,圣人宜与於斯乎。三、牒前言。不有其德,是谓玄德。是谓者,牒前也。总结一章之义,赞叹其微也。谓前文露天地还丹之旨,乾坤爱炼之机,不测其渊,徒为世法,岂知药物备具,火候无差,造化不能隐其微,体用无以出乎此。《阴符》曰:知之修练,谓之圣人。乃玄德也。

邵若愚曰:载营魄至是谓玄德。心无定名,随处而立。心动则着物,着物便见心。心动则属阳,其名曰神,又名曰心。心不动则属阴,其名曰精,又名曰性。心向外也,为视为听,其名曰魂,又名曰情。心向内也,收视反听,其名曰魄,又名曰意,皆随处立名。总名曰心。乃知心者载身之主,无不经营。本言魄者,为魄属阴,阴以静为法制。心为内,静则精魄住。精魄住,则神魂住。精神魂魄,混融相合为一,谓之抱一。抱一虽能治二炁於黄道,会二性於元宫。攒簇五行,合和四象。此长生之术,未极於道者,缘心着一故也。老子叹曰:能无离乎?离有入无,令心廓彻清静。始曰无为,此名真心,乃大道也。如专气政柔者,既言专气,使是用心。有心则不得致柔,能比如婴儿无心乎?若涤除万境,一心览玄,如玉有疵,能有心执玄,能无瑕疵乎?夫爱民治国之心,经营天下之政,事彰於迹,有迹则有忧,而能显诸仁,藏诸用,而无为乎?天然机解之门,心也。开阖应务之际,能随顺物情,而为雌乎?心本浄明洁白,四方通达,缘染知见,情解至碍,不能虚静,能无知见乎?夫一者,攀缘之本,生灭之根,既有一系着,即非无为之道。能离抱一之迹,方合於玄德。玄德者,生育之,畜养之,夫生之者,道而不见其有为之者,德而不见其恃,至於长成而不为主宰,是谓玄德。故庄子曰:通於一,万事毕。若无心得一,而鬼神报。此之谓也。

王志然曰:载营魄至是谓玄德。至人以体性抱神为入道之序,以寂然至无为体道之用。夫载营魄者,以雌静为体,柔伏为用。控适制御,必待阳魂为之配。魄则依形而能静,不能动者也。魂则载形而能动,不能静者也。离合自然,唯神是主,亦犹车之有轮,毂辐虽具,何因自行?当其无车之用,方其用也,是须臾不可得而离之。故曰抱一能无离乎?尝试论之,神不一之谓罔,精不一之谓两。由物而之於罔两,何灵之有?盖以人之有生不明此道,自丧己灵,殆其将启手足之际,精华耗散,魂魄悠扬。魂必随识而散於空,魄则随尸而沉於地。举皆不得其归真之趣,与夫静曰复命之说不可同日而语。施肩吾曰:精住则气住,气住则神往。庄子:精全则气全,气全则神全,神全则道全。三者既全,所谓形精复形神,俱妙与道合,真心志久,宁天光自发学者所患乎?有学道之心,无学道之质,有学道之质,无学道之心尔。畏所失者,失其所以治心养性之本。故老子设问曰:专气致柔,能如婴儿乎?喜怒不形乎色,好恶不入乎心,诸境对忘,不立一尘,何疵之有?身犹国也,国犹身也。未闻身治而国不治也,国治而身不治者也。始於有为,终於无为。外虽淡於有为之末,内必保乎无为之本。故曰爱民治国,能无为乎?《大易》以乾坤为门户,谷神以玄牝为门户。天地阴阳,卷舒启闭,出入开阖,不失其时。人之有身,不失其为天地阴阳之用。每顺乎天,未尝违天;每下於物,未尝先物。故曰天门开阖,能无雌乎?聪明智慧,大丈夫之能事,达则兼济天下,用之则行,含之则藏。不迁怒,不二过。盛德贤貌,终日如愚。孔门弟子,颜渊一人而已。黜聪明,堕肢体,离形去智,同於大通。大白若辱,明道若昧。故曰明白四达,能无知乎?若然,则众德妙行,大备於我,是将为造物者同功。道生万物,其在我也。生之畜之,何难之有?生之以遂其性,畜之以极其养,无私爱私利之心,故生不有,无自矜自伐之心。故为不恃,无小智小巧之心。故长而不宰,利泽施乎万世,不为爱人,功盖天下而似不自己,孰得而称之?伟哉。道足以利物,德足以利人,行足以利己,而又能不自有,不自恃,不自宰,所谓人貌而天,天德深矣远矣,广矣大矣。人侔於天,而不谓之玄德而何?

道德真经集义卷之十五竟

道德真经集义卷之十四

道德真经集义卷之十四

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易东校正

持而盈之章

考异:河上公作《运夷章》,赵实庵作《观退为进义章》。

唐明皇疏:前章明至人善行柔弱,故无尤。此章明凡俗溺情憍盈故有咎。首标持盈揣锐,示其难保。次云金玉富贵,戒在贪求。结以名遂身退,令忘功而不处也。

杜光庭曰:前章举水为喻,显明修学之行。此以持盈为首,更彰贪滞之非,欲使忘功退身,以符至人之美尔。

张冲应曰:夷者,谓太空虚明而无采色,人不可得而窥之也。人之运通虽如太空虚明,益使夫人不得而窥之,则藏其神而不害其身矣。

持而盈之,不如其已。揣而锐之,不可长保。金玉满堂,莫之能守。富贵而骄,自遗其咎。功成名遂身退,天之道。

考异:严遵、杨孚、王弼并同古本。

河上公曰:持而盈之,不如其已。盈,满也,已,止也。持满必倾,不如止也。揣而锐之,不可长保。揣,治也。先揣之后必弃捐。金玉满堂,莫之能守。嗜欲伤神,财多累身。富贵而骄,自遗其咎。夫富当赈贫,贵当怜贱,而反骄恣,然必被祸患也。功成名遂身退,天之道。言人所为功成事立,名述称遂,不退身避位,则遇於害。此乃天之常道也。譬如日中则移,月满则亏,物盛则衰,乐极则哀生。

王辅嗣曰:持而盈之,不如其已。持谓不失德也,既不失其德,又盈之,势必倾危。故不如其已者,谓乃更不如无德无功者也。揣而锐之,不可长保。既揣末令尖又锐之,令利势必摧衄,故不可长保也。金玉满堂,莫之能守。不若其已。富贵而骄,自遗其咎。不可长保也。功成名遂身退,天之道。四时更运,功成则移。

唐明皇曰:持而盈之,不如其已。执持盈满,使不倾失,积则为累,悔吝必生,故不如其已。已,止也。疏:持,执也。盈,满也。已,止也。言人心贪爱,求取无厌,执守保持,更令盈满,积财为累,悔吝必生。故圣人戒云,不如休止。揣而锐之,不可长保。揣,度也。锐,铦利也。揣摩锐利,进取荣名,富贵必憍,坐招殃咎,故不可长保也。疏:揣,量度也。锐,铦利也。凡情滞溺,贪求荣利,故揣量前事,铦锐欲心,以撖人怨,坐招殃咎,故不可长保也。金玉满堂,莫之能守。此明盈难久持也。疏:假使贪求不已,适令金玉满堂。象既有齿而焚身,鸡亦为仪而断尾。且失不贪之宝,坐贻致寇之忧,以其贾害,岂云能守?此覆释持盈也。富贵而憍,自遗其咎。此明锐不可揣,憍由心生,故咎非他与也。疏:富则人求之,故便欺物;贵则人下也,故好凌人。憍奢至而不期,殃咎来而谁与?因憍获咎,憍自心生。故云自遗尔。此覆释揣锐也。功成名遂身退,天之道。功成名遂者,当退身以辞盛,亦如天道盈虚有时,则无忧患矣。疏:此举戒也。夫满则招损,谦便受益。惟彼天道尚不常盈,故功成者隳,名遂者亏,欲求长保,未闻斯语。当须忘功与名,退身辞盛,如彼之天道。不失盈虚,则无忧责矣。

杜光庭曰:持而盈之,不如其已。持盈之喻,凡有四义。一者坚持欲心,至於盈满。二者保持世财,至於满盈。三者执持恶行,至於盈满。四者持权恃禄,至於盈满。大凡知进忘退,不念善道,执滞不回,以至盈满者,皆当有报。欲心盈满者,得羸疾伤生报。世财盈满者,得攻劫侵夺报。恶行盈满者,得刑厄残害报。权禄盈满者,得倾覆沦灭报。所以老君戒之,不如休止。不休不止,斯报必验。揣而锐之,不可长保。夫王者锐於开疆拓土,则人怨国亡;人臣锐於贪利图名,即身危祸及。纵或苟得,安能长久?况进无所补,退有忧患。故云不可长保。金玉满堂,莫之能守。假令明能揣度,锐解贪求,金玉珍奇,满堂润屋,必政攻夺之害,岂能保而守之乎?况人生有限,情欲无厌,既不救其死亡,岂得保乎金玉。象有齿而焚身者,《春秋》襄公二十四年,晋范宣子为政,诸侯之弊重#1,郑人病之。二月,郑伯如晋。子产寓书於子西以告宣子曰:子为晋国,四邻诸侯不闻令德,而闻重弊,侨也惑之。憍闻君子长国家者,非无贿之患,患无令名之难。夫诸侯之贿聚於公室,则诸侯贰。若吾子赖之,则晋国贰。诸侯贰则晋国坏,晋国贰则子之家坏。何没没也!将焉用贿,夫名,德之舆也。德,国之基也。有基无坏,无亦是务乎?有德则乐,乐则能久,《诗》云:乐只君子,邦家之基。而有令德也夫。恕思以明德,令名载而行之,是以远至迩安。无宁使人谓子:子实生我,而谓子浚我以生乎?象有齿以焚其身,贿也。宣子悦,乃轻弊。是行也,郑伯朝晋,为重弊故也。鸡断尾者,春秋周景王子子朝之传篇#2,孟适郊,见雄鸡自断其尾,叹曰:牺牲之用,存乎全而肥硕。今自断其尾,使己不全,冀免为牺之用,鸡之保其身也如此,况於人乎?贪利而忘其身,志不及鸡矣。不贪之宝者,郑人有得玉,献於子罕曰:此宝也,将以献之。子罕曰;汝以玉为宝,我以不贪为宝。我若取玉,俱丧宝矣。不如两全之。遂不受玉。政寇者。《易》解卦九三词#3曰:负且乘,致寇至。负者,小人之事也,负檐於物,合是小人乘者,君子之器也。今小人舍负檐而乘车,是小人而乘君子之器矣。故窃盗之人,思夺之矣。富贵而憍,自遗其咎。财多曰富,故人求之。位高曰贵,故人下之。满而不溢,所以长守富也。高而不危,所以长守贵也。谚曰:富贵不与憍奢期,憍奢自至。憍奢不戒,凌侮於人,人以报之,祸将及矣。遗,与也。咎非外来,由自己浇慢致之尔。故云憍,自心之生也。若能贵而不危,富而不溢,人无咨怨,灾害不兴,安国修身,斯为至矣。憍,矜也。功成名遂身退,天之道。御灾除患曰功,富贵尊荣曰名。功既成矣,名既遂矣,而不知退者,鲜不及祸。夫何故哉?宠则有辱,盛则有衰,亢极则悔。高鸟尽而良弓藏,校免死而猎犬烹,势使然也。范蠡扁舟而脱祸,大夫种固位而丧身,此之谓矣。日中则反,月满则亏,暑往即寒来,春荣则秋落,天道然也。人能体盈虚於天道,忘成遂之功名,子房绝粒以优游,疏广解印而高尚,固无上蔡华亭之追痛矣。况乃居九五之位而临亿兆之人,光宅万方,廊废四海,而不守持盈满堂之戒乎?

宋道君曰:持而盈之至不可长保。盈则溢矣,锐则挫矣。万物之理,盈必有亏,不知持后以处先,执虚以驭满,而湛溺满盈之欲,是增倾覆之祸,有不如其已。物之变无穷,吾之智有尽。前识者道之华,愚之始也。揣物之情,而锐於近取,则智有时而困,可长保乎?金玉满堂至自遗其咎。金玉富贵,非性命之理也。外物不可恃而有者也,宝金玉者累於物,累於物者能勿失乎?莫之能守。富贵而骄,则害於德。害於德者,能免於患乎?故曰遗其咎。圣人不拘一世之利以为己私分;不以王天下以为己处显。夫岂金玉以为宝、富贵之足累乎?故至富,国财并焉;至贵,国爵并焉。其贵无敌,其富无伦,而道不渝。功成名遂身退,天之道。功成者隳,名成者亏,日中则昃,月盈则食,物之理也。圣人睹成坏之相,因识盈亏之有数,超然自得,不累於物,无复骄盈之患,非知天者孰能与此?故曰功成名遂身退,天之。四时之运,功成者去之,是天之道。知进而不知退,知存而不知亡,知得而不知丧,能勿悔乎?伊尹曰:臣罔以宠利居成功。

王介甫曰:持而盈之,不如其已。抱持其器之盈者,必易覆。揣而锐之,不可长保。揣摩其物之锐者,不可长保。金玉满堂,莫之能守。堂者,虚而受物者也。金玉满之,则是盈矣,故不能守。富贵而骄自遗其咎。大富贵不期於骄而骄自至,所以遗咎患也。功成名遂身退,天之道。夫圣人功既成,名既遂,则身退之者矣。此乃天之道也。夫天之道,高者抑之,下者举之。又曰天道亏盈而益谦。《书》又曰谦受益满招损之谓也。

苏颖滨曰:持而盈之至不可长保。知盈之必溢而以持固之,不若不盈之安也。知锐之必折而以揣先之,不如揣之不可必恃也。若夫圣人有而不有,尚安有盈?循理而后行,尚安有锐?无盈则无所用持,而无说则无所用揣矣。金玉满堂至身退天之道。日中则移,月满则亏,四时之运,功成者去之,天地尚然,而况於人乎哉?

吕吉甫曰:持而盈之,不如其已。持所以防溢而盈之,则重溢也。如欲勿溢,则如勿满。揣而锐之,不可长保。揣所以虑失而锐之,则重失也。如欲勿失,则如勿锐。金玉满堂,莫之能守。满而不溢,所以长守富也。持而盈之,则金玉满堂,莫之能守矣。富贵而骄,自遗其答。高而不危,所以长守贵也。揣而锐之,则富贵而骄,自遗其咎矣。功成名遂身退,天之道。然则何以免此患哉?法天之道而已。盖功成名遂身退,天之道,此所以无私而成其私也。封人之告尧曰退已,其法天之道之谓也。

王元泽曰:持而盈之不如其已。持而盈之,有意於有,所以失之。唯忘有有之为有,而有之以无有,则无失无溢矣。揣而锐之,不可长保。揣者巧於度情,锐者利於入物,且事物无尽,而吾持一身以遇其变,则持说之工有时困矣。岂可长保乎?故圣人因时乘理而接之以无我,则其出无方,而可应不穷也。金玉满堂,莫之能守。宝外物而守之,所守非所有也。岂能外乎?富贵而骄,自遗其咎。骄生於恃外,恃外之人何足算乎?四者皆以有物,与为骄者何异?然自持盈而下,每失弥甚。功成名遂身退,天之道。寒暑相推,物极则反,阴阳代运,天道固然。而世之愚者一遭其变,一犯其名,则终身有之,诏以为己,曾不知造化之密移,吉凶之倚伏,故终至於坐蒙忧患,无以自存。惟圣人不然。藏金玉而不宝,居富贵而不荣。凡物之来寄者,如阴影集身,窅然不知其在彼耶,在我耶。然则岂持盈以为M,揣锐为工乎?苟非无我之妙,其何以与於此?天之道大矣,而莫尚乎是。

刘巨济曰:持而盈之,不如其已。言力持而满之,求铃富.者也。满而能虚,则何所事?持有不胜,持则覆矣。故曰不如其已。已,止也。揣而锐之,不可长保。言情度而入之,求必贵者也。锐而能锐,则何所事?度有不胜,度则数矣。不可长保,非谓可以幸保,谓虽得之必失之也。金玉满堂,莫之能守。此申不如其已之义。堂奥足以藏金玉而守者也,其害在满,苟非天殃,必有人祸。富贵而骄,自遗其咎。此申不可长保之义。富贵则慢生,慢生则过生,以骄与人则以名自与矣。功成名遂身退,天之道。利人曰功,闻誉施身曰名,功譬则富贵之实也,名誉则富贵之华也。功欲就,名欲达,夫富贵功名,圣贤之不免。然而不倾败。其苟满,非以其时得也,其利入,非以揣得也,而又能虚守之,不骄保之,则身退是已。盖据功成名遂之基,众人以此进而圣贤以此退,则非体天道者能若斯乎?日月代明,四时代叙,天之道也。前章言上善若水,则可以处富贵。故次以此篇章也。

刘骥曰:持而盈之至身退天之道。大道甚爽而民好径,以其贪生之厚,惑於有为以要近功,不知自然之妙用,执持以致其盈,盈则亏矣,故不如其已。揣度以成其锐,锐则挫矣,故不可长保金玉满堂,累於物也。累於物则欲之者多,故莫之能守。富贵而骄,害於德也。害於德则攻之者众,故自遗其咎。圣人处富贵之极,而无盈满之累者,以其功成名遂而身退也。岂持其盈而揣其锐乎?日月代明,四时代叙,功成者退,天之道也。圣人法天之道,所以难进而易退,舍诸人而求诸己,故次之以载营魄。

赵实庵曰:初四不居:四一、非至虚之道。持而盈之,不如其已。一身不难治,大道不难穷。不难者在乎识心而已。心者,本无也。始也因爱而生身,四大之所聚,五蕴之所集,血气依倚,百体互成,皆因妄念而有也。今既识心,百骸九窍六脏骸而存焉,吾谁与为亲?诏而有之,皆惑也。以心执妄,惑则生焉。以心识虚,妄自破矣。圣人知其然,则曰我既有身,身已是妄,外物傥来,我忘外物。身与外物二者兼忘,诚忘之中,天光内发,不知物之忘我,我之忘物,虚室生白,道自来矣。乌睹所谓持盈者耶?持盈则有物也,有物则去道远矣,经持而盈之,盈则器之满也。持则手之用也,无中取有以实充虚,倾之则不忍,执之则不忘。其行也,步不能扬尘,其坐也,身不敢侧视。劳神苦心,在於一器,物未有损,身已焦劳。妄计偏执,有如此者,盖不以身观之,身本无身,物焉所寄?我自忘我,物奚为焉?举其亲者,疏者可知。能已之者,是名解脱。二、铦利自伤。揣而锐之,不可长保。性欲静,不静则吉凶悔吝生;气欲平,不平则愤怒爱欲起。敌物之心必务求胜,不动则不获,欲其获则静者起而为争矣;不利则不入,欲其利则平者锐而致铦矣。伤廉而得,岂能保乎?盖知静者则息争,不争则与物无伤。和平则自宁,自宁则与神为守,不以利累形,不以养伤身,批大却导大窍与一世,而得淡漠之中,此古人存生之德也,岂可觊觎小利,N狠狼贪,见利而忘身,贪权而取竭,坐取危亡之道哉?不知此者,如彼晁错削诸侯之地,国未富而身亡;邓艾起东吴之征,议未及而先死。皆锐之伤也,可不戒哉。三、非性固有。金玉满堂,莫之能守。善求道者求诸己,善守德者得所得。不求道则无以为德,不立德则无以明道。颠沛於是,造次於是,则外物不可得而入也。道德既亡,所保在外,山节藻棁,峻宇雕墙,非金玉以实之,则不称其善矣。金玉者,纯阳之精也,世所宝焉。凡得此以为富者,非可久之道也。徒能润屋而不能润身,能致盗而不足致福,故好利为膏肓之疾,致富为豪纵之由。傥来之寄何所必哉。四、君子戒轻。富贵而骄,自遗其咎。《洪范》五福,一曰寿,二曰富,而终不言贵。盖富则贵可致矣。庄子曰:至富,国财并焉;至贵,国爵并焉。能致富,贵亦随之。彼千金之子,坐不垂堂。虽欲不骄,其可得邪?势使之焉尔。若能於富贵而先之以礼,施之以仁,行之以义,虽富贵亦何足以累德邪?有良贵者胜之矣,骄所以害德。害德者,能免於患乎?子贡曰:贫而无谄,富而无骄,何如?子曰:可也。未若贫而乐、富而好礼者也。彼范氏之傥见辱於丘开,而终以自沮,虞氏因腐鼠而中侠客误以致伤,斯皆素有骄人之色者也。后番其退:一、大名无久居。功成名遂。圣人之於事,每每思之至也。当其有大物而持盈之,持终日戒不如无物而不戒。故持而盈之,不如其已。无为者易,有为者难。有为不免智虑先焉,智虑所出,焉能与物无敌焉?敌则求胜,我胜则彼败矣。揣而锐之,是岂长保之策邪?於金玉而不累心,处富贵而不骄物,皆人之难能者也。是有之不若无之,为之不若已之。二、体天而行。身退,天之道。日昃之离,不鼓缶而歌,则大耋之嗟凶,与天为徒者,功成名遂耶退矣,彼曰乌得而累邪。

邵若愚曰:持而盈之至身退天之道。居高名厚利,如持而盈满之器,常怀倾昃之忧,不如其已,则无太过之累。由不满则易持也。揣而锐利之,势不可长保。金玉满堂,莫之能守。富贵而骄生,骄慢则过起,此非天殃,自遗其咎。然何以免此患?是以圣人观四时之运,如春生化,功成名遂,至夏则身退不居,此天之道也。

王志然曰:持而盈之至身退天之道。形而上者谓之道,形而下者谓之器。制之形器之内,有盈必有亏,有盛必有衰,持而守之,常恐其自盈,自盈必有倾覆之祸。所以古人为之於未有,治之於未乱,睢盱战兢,唯惧失所以修省之方,礼义廉耻四维之常,居其实不居其华,每处其厚不处其薄。《易》曰:天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。谦之为美,至矣哉。其本在此,其末在彼。执古之道,未尝不贵其谦。要其极致,戒之在溢,所谓持而盈之,不如其已。故持盈不如保盈,揣锐不如挫锐。揣者,度物之情。锐者,入物之利。锐不可利,利不伤物。孟子所谓函人唯恐伤人,矢人唯恐不伤人。此其所宜揣而挫之,不宜揣而锐之者也。其进锐,其退必速,其可长保乎?亦其义也。外物不可必,人或认为己有,故圣人引而辟之。且富与贵是人之所欲,金与玉是人之所贵,苟知积而不知散,知取而不知与,是亦与大盗积者也。至有横一己之私,卒世无厌,忘性命本源之养,反害乎身,死而弗觉者多矣。何愚之甚。老子特言之曰:甚爱必大费,多藏必厚亡。所以达人知富贵果不足以全吾生,不拘一世之利为己私分,不王天下为处显,至富国财并焉,至贵国爵并焉,霄壤异分,小大由之,而身贵富之地,而心泊然,未尝以一物芥啻胸次,虽金玉满堂未尝骄吝,动与吉会,何咎之有?有身之患,固亦大矣。视履考详,所贵无咎。既无咎,则凶悔吝何自有焉?夫知进而不知退,知存而不知亡,知得而不知丧,能无悔乎?功名苟遂,而或自骄自恃,自矜自伐,天下孰不与之争功者矣?《易》曰:知进退存亡而不失其正者,其唯圣人乎。皇天无私,唯德是辅。天地阴阳,造化万物,四时行焉,岁功成焉,功成者去,天何言哉。人能体此,则与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。天且弗违,而况人乎?故经曰功成名遂身退,天之道也。学者其敢不勉之哉。

黄茂材曰:持而盈之至不可长保。道无执也而欲其虚。持而盈之,其可乎?道无体也而欲其圆,揣而锐之,其可乎?此皆在於非道。非道早已,又安能长保?金玉满堂至自遗其咎。金玉如所谓被褐怀玉,非世间金玉也。富贵如所谓知我者希则我贵矣,非世间富贵也。古之人有所得於中,天下事物不足以动其心,重内而轻外也,贵己而贱物故已。至於骄,晋嵇康之徒相与清谈,崇尚玄妙,非无得於道,而以陵人傲物,卒致於祸。宜乎老民以为戒也。功成名遂身退,天之道。功者,无功之功,非世所谓功也。名曰无名之名,非世所谓名也。功成名遂而身退,观诸四时之序,亦可以见天道。老庄、列子、范蠡、四皓、安期生、东方朔,古之有道者也,史皆不载其所终,岂非道成而退,人莫得而知耶?程泰之曰:持而盈之,不如其已。功名富贵,极其分量,是之谓盈。盈之上不可复加,则有覆溢而已耳。与其兢兢执持,引而上之,求致其极,何如泯灭此念,留余地以舒盈溢也。故曰不如其已也。揣而锐之,不可长保。以禄位不盈为念,则进取惟恐其或钝,故先事揣度,有见焉则锐於有为,人之趋操及此者,岂不或遂?然揣在我,中在彼,亿而屡中,其中者幸也。中虽屡而有不可屡者存焉,是不可必而强必之者也。奈之何欲以其每揣而幸中者之为常也,故曰不可长保。金玉满堂至身退天之道。货财已聚不能保,而有之者以满而骄,骄而败也。察盈虚之相袭,弃功名而不有,是与天为徒者也,不骄不足以言之。论四时之运,成功者退。此即老子之谓天道也。然世人闻之如不闻者,利成功之可居,而不见虚盈之实理也。齐景公顾恋国邑之富,以死为悲。晏子笑之曰:使古而无死,则太公威公常守之,君将被蓑笠於垄亩,何暇念死乎?以其迭处之,迭去之,而至於君也。而独流涕,是不仁也。夫其为此言也,是推四时之运,递相盈虚者,而致之生死得丧者也。故列子极论生化之相催也,曰生者不得不生,化者不得不化。又言损盈成亏之相对也。曰物损於彼者盈於此,成於此者亏於彼。夫化者不得不化,为方生者之无以生也。此之盈成若无取於彼,而彼必亏损者,不彼之损,此将何所资藉以致其盈成也。由此言之,迭去迭处,正老氏之论。谓功成名遂而身当必退者也。且夫功名者,职业之有成者也。富贵者,爵禄之所聚焉者也。合天下论之,一世之爵禄固有定数,则职业之托乎人,亦不出乎此世之人也。若使有才有智者,常得而专之,则师师蔼蔼者将无地以受其来也。故方来者至,而已成者退,正四时之不容不相代谢者也,是以道家之於天下,其初固不肯轻任人责,而其终亦不肯久居成功也。如张良园绮之徒,至能下视萧韩之祸辱而窃笑焉,则皆有见於此者也。若夫上之而为圣人,则又大矣。曰与天地合其德,与四时合其序,进退存亡,自不失正。则又非畏盛满而求安全者可得而匹矣。

詹秋圃曰:持而盈之至身退天之道。运夷章。运,用也。夷,平也。持而极於盈溢,揣而极於尖锐。金玉广积而满堂,富贵奢靡而自骄,皆非平夷之道,皆取祸败之由。安平亦在运之而已,是必功已成名已遂,而身即勇退。揆之天道,本如是。不可知进而不知退也。

张冲应曰:持而盈之至身退天之道。日盈则反,月盈则阙,暴雨则不可以终日也。天道犹此,而况人乎?人知夫天道恶盈而持谦,挫锐而勿长,故所持诸己者盈矣,则疾为自止之思。而每进贪财位,以取伤神害身之祸。所揣诸人者锐矣,则速为挫锐之思,而勿长恶害人以招报怨陷身之危。忘盈而不知止,则金玉满堂,适为召害,莫能守矣。富贵骄纵,揣而锐之,适遗咎矣。此石崇所以不能守金玉以受刑,张华所以不能保富贵以王法。形分神散,精炁何劫复聚?人身难得,因此不还,皆盈锐之失耳。故佐天下而有功,立此身而有名,世皆奇之矣,又当反其奇易生怪,信易生疑,乐易生悲,退其身以避之,此阴阳升降之道也。故曰天之道。

白玉蟾曰:持而盈之,无欠无余。不如其已,放下身心。揣而锐之,贵欲无为。不可长保,谨而勿失。金玉满堂。俭视俭听,裕然有余。莫之能守,终日如愚。富贵而骄,潜心勿用。自遗其咎。寂然不动,何咎之有?功成名遂。月到天心处,风凉水面时。身退天之道,退有余地。

廖粹然曰:持而盈之。为道之人,不能自满。莫如其已。莫若守己,自有长策。揣而锐之。不得妄起念头,须要一刀两段。不可长保。免致后患。金玉满堂。不贵外财,惟爱自宝。莫之能守。若能保守,岂不妙哉?富贵而骄。不贪奢华,荣华自至。自遗其咎。我若无为,何咎之有?功成名遂。以道守己,水到渠成,不得执着。身退。退藏於密。天之道。乃合天道。自然而然从前到,家人不曾台一步。

陈碧虚曰:持而盈之,不如其已。盈,满也。已,止也。夫执持满盈之物,而不知谦损者,必见其倾覆矣。慎其倾覆之祸,不如早图其休止也。此垂诫也。严君平本作殖而盈之。谓积其财宝也。揣而锐之,不可长保。揣,度也,又治也。说,铦利也。言人但知铦利欲心,而贪趣富贵,殊不揣度妄情,思治憍恣,祸患之来,不可长保。严君平曰:富贵之於我,犹登山而长望也;名势之於我,犹奔电之忽过也。言不可长保也。《鸿烈解》曰:白公胜得荆国,不能以府库分人。七日,石乞入曰:不义之得,又不能布施,患必至矣。不能与人,不若焚之,无令人害。白公弗听也。九日,叶公入,乃发太府之货以与众,出高库之兵以赋民,因而攻之。十有九日,而擒白公。夫国非其有也,而欲有之,可谓至贪矣。不能为人,又无以自为,可谓至愚矣。譬白公之啬也,何以异於枭之爱其子也。故曰持而盈之,不如其已。揣而锐之,不可长保也。金玉满堂,莫之能守。此明盈难反,持理之必然也。夫金玉满堂,徒为润屋,然而巨盗至则负匮揭箧,担囊而趋,虽有智者莫之能守。故象有齿而焚身,鸡畏牺而断尾。禽兽尚如此,人何不思之?富贵而骄,自遗其咎。遗,与也。富则人求之,故便欺物。贵则人下之,故好陵人。欺陵日恣,殃咎必来,非自与而何?严君平曰:金玉之与身,而名势之与神,若冰若炭,势不俱存。故名者神之秽也,利者身之害也。养神之秽,积身之害,损我之所成,而益我之所败,得之以为利,失之以为害,则彼思虑迷而趣合悖也。又曰:益我货者损我神,生我名者杀我身,患生於我不由於人,福生於我不由於天。陆希声曰:持大器而满盈,虽惧之不如早止;居大位而亢极,虽忧之不如早退。揣势利而锐意,虽得之不可永保;贪金玉而满堂,虽有之不能长守。贵而骄则得其祸,富而骄则益其过。骄生乎心,咎自於己。岂可怨天尤人乎?功成名遂身退,天之道。此结义也。夫大功既成,显名已遂,而不知休退者,何人哉?且高鸟尽而良弓藏,狡免死而猎狗烹,势使然也。惟体天道之盈虚,知进退存亡者,至人哉。

谢图南曰:持而盈之至不可长保。甚哉满盈之念,一毫不可萌也。《易》一盈而四损,一谦而四益。天地人鬼之心,亦可见矣。持者,持守其在内者也。揣者,揣摩其在外者也。在内有盈溢之志,则易以骄人,盈者必亏,故不如其止。在外者有芒锐之未去,则易以伤物,锐者必折,故不可长存。此圣人之所以不为大、不为高也。金玉满堂至自遗其咎。金玉至宝,人谁不爱?然积不能散,所丧必多。富之与贵,人谁不欲?然骄泰轻人,雠者必众。咎谁执乎?功成名遂身退,天之道。人生斯世,用功不能及物,君子耻之。没世而名不称,君子耻之。功既成矣,名既遂矣,则能事毕矣。奉身以退,知止不殆,天道代谢,自然而然者也。盖尝论之,天有四时,功成者退。名亦造物之靳予,既成且遂,不能全身远害,退处暇佚,贪荣冒宠,祸将寻之。是盖未知有消息盈虚之理,进退存亡之道,阳亢则悔,阴穷则战,乾坤不免。而况於人乎?黄帝所以屈广成之问,子房所以从赤松之游,是或一道也。

林庸斋曰:持而盈之至身退天之道。此章只言进不如退,故以持盈揣锐为喻。器之盈者必溢,持之则难,不如不盈之易持。已者,勿盈之意也。揣,治也。锐,铦也。治器而至於极铦极锐,无有不折,不若不锐者可以长保。富而至於金玉满堂,必不能长保。居王公之位而至於骄盈,必遗其咎。故欲全其功保其名者,必知早退,乃为天道。功成名遂,是随其大小,而能自全者。故曰成曰遂。若不知自足,则何时为成耶,何时为遂耶?

范应元曰:持而盈之至不可长保。满则溢矣,欲持而固之,不如其止。锐则挫矣,欲揣而利之,岂可长保?金玉满堂至自遗其咎。贪财而轻命,则物在而身亡矣。富贵而骄奢,则丧身而殃后矣。河上公曰:富当拯贫,贵当怜贱,而反骄恣,即祸患也。功成名遂身退,天之道。阴阳运行,功成者退,天之道也。人当效天,故自古及今,功成名遂而身不退者,祸每及之。老子之言,万世龟鉴,如子房者,乃合天之道也。

薛庸斋曰:持而盈之,不如其已。宥坐之器满则覆,虽持之无益也,不若已其所持,而使中且正也。揣而锐之,不可长保。人之圭角,不假磨盘,则动必有伤,虽揣之不可保也。金玉满堂,莫之能守。石崇临市曰:奴辈利吾财耳,莫之能守也。富贵而骄,自遗其咎。韩信有多多亦辨之对,而复示王於齐,是自遗云梦之祸耳。郭汾阳二十四考中书令,富贵寿考,哀荣终始,人臣之道无缺马,复何咎之有?功成名遂身退,天之道。范蠡子房固知其道矣。大夫种李斯岂知其道乎?

休休庵曰:持而盈之至身退天之道。持盈揣锐,达士不为也。持守待满足者当知盈必有亏,徒费心力,不如且止。揣磨待锐者,锐必有折,不可长保。金玉满堂,莫之能守。光阴有限,无常迅速,人间富贵皆梦幻尔。或处富贵当深思猛省,乘时进道修德,入圣超凡。若或无知恣情骄奢者,自昧其道,自取其咎。功成名遂者早宜保身退步,结果收因,乃可合天之道。从赤松子游者,张良也。

褚伯秀曰:持而盈之至身退天之道。持物而盈满,喻贪进不止,故戒以不如已。而勿为揣摩其铦锐,争利冒患,故告以不可长保。无伤奔竞之徒,亡心生殉利,至于金玉满堂,宁不蹈为富不仁之辙?凡久处富贵,无礼以防之,则骄奢蛊其心,淫纵败其性,人非鬼责将无所逃,是皆始於盈、不知止。长恶稔祸,终於灭身。郿坞金谷之事可鉴,然则持者勿使盈盈者,不必持可也。愚夫知而弗戒,甘蹈祸机。君子於此则权其重轻,为之进退,亦未尝舍功名而弗为,但当明天理之倚伏,察人事之可否,知其功成名遂有物忌之,退身藏密以畜其德。斯有以见天爵之尊。回视世间利禄,不足浼矣。四时之运,成功者退,傥违是理,错乱天经,况人事乎?窃观古今英豪不少,而保晚节难,可为太息。惟见几知足之士,乃能免患生前,流芳身后。先哲有云:若无举鼎拔山力,争得回头冷处看。信哉。

牛妙传曰:持而盈之,不如其已。持谓诫也,如所持之物盈满,则必溢也。由是观之,与其满而盈溢,曷若诫而已之。处夫中庸,则自不至於盈溢也。故云不如其已。昔者孔子观於鲁桓公庙,有欹器焉,问守庙者曰:此何器也。守庙者曰:此名宥坐之器。孔子曰:吾闻宥坐之器,虚则敬,中则正,满则覆。古先明君以为至诫,斯非不如其已之谓乎?揣而锐之,不可长保。揣者试也,锐者刚强也。试之而见其刚强者,必不仁也。孔子称不仁者不可以久处约,不可以长处乐是也。古人有言曰:与善人交如雾露中行,虽不湿人时时有润;与恶人处如刀剑之中立,虽不伤人时时有害。且衣冠不正,人尚若将洗焉,望望然去之,况刚强之人,而可与之长保哉?孟子曰:舜有天下,选於众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下选於众,举伊尹,不仁者远矣。盖不仁者,知不可与其长保守。故云揣而锐之,不可长保也。金玉满堂,莫之能守。金玉者,天下之重宝也。虽满堂屋,彼自贵耳,於我何益於事功哉?此即莫之能守之义也。天尊曰:世人以富贵外物为真宝事,一旦五天使者无常杀鬼,执其魂去,华堂邃宇不复居处,高车大马岂得相随?金玉珍宝,乃为他玩。此即莫之能守之说也。富贵而骄,自遗其咎。富贵者,尊荣也。骄者,傲慢也。遗,自取也。咎,悔吝也。古人有言曰:富贵者骄人乎,贫贱者骄人乎。谚言:富贵不骄人,其骄自来傲。孔子曰:君子泰而不骄,小人骄而不泰。且不安泰处,即是悔吝也。《书》曰盘乐怠傲,是自求祸也。祸福无不自己求之者,斯非自遗其咎之说欤?如昔者周家仁厚,故成八百年之治,隋炀肆行骄奢,海内怨叛,盗贼蜂起,天下大乱,旋至灭亡,非自取而何耶?太上曰:祸福无门,惟人自召。此之谓也。功成名遂身退,天之道。如身在庙堂,名书竹帛,其可谓功成名遂者矣。其知求退,挂冠不仕,斯名身退也。夫身退不盈者,乃天之道也。如张良事汉高,位列侯,不敢当三万户,但云封留足矣。既而不仕,从赤松子游,非身退而何耶?范蠡事越王勾践以霸,乃曰大名之下不可久居。乃解相印,泛海而行。此二子者,其可谓功成不居,名遂身退,得天道不盈之说,可不贤哉?

杨智仁曰:持而盈之至身退天之道。持而盈之者,日盈则反,月盈则亏。修真学道亦然。九三阳长,二八阴消,铅汞产成至宝,火候炁足,退而不行,若不知止,必有大辱。故不如其已。盖持满则盈,不如止也。其或未然,必有贪心。揣而锐之,何可长保。金玉满堂,莫之能守。富贵而退藏,乃合天道也。疏广谓受曰:吾闻知足不辱,知止不殆。功遂身退,天之道。宦成名立如此,不去惧有后悔。而骄嗜欲必伤神气,是自遗其咎也。功成而不恃,名遂而不彰,道备。

喻清中曰:持而盈之至身退天之道。满招损,谦受益。时乃天道,政此章之意也。器之满者必覆,善持者莫若知止。器之铦者必折,又从而揣磨之,终不可以长保。借物为喻,所以欲人之知进知退也。金玉满堂,可以已矣,又从而贪多务得焉。虽有此金玉,莫之能守。熏天富贵,宜知止矣。又从而骄矜自肆焉,是自遗其咎也。日中则昃,月盈必亏,天地盈虚,与时消息,功成名遂,此身知退,岂非顺天道之自然乎?范蠡霸越而扁舟五湖,鲁仲连下聊城而辞千金之谢,却帝秦而逃上爵之封,张子房颠赢蹶项,而飘然从赤松子游。皆足以高出秦汉人物之上。此功成而不居其功者也。《易》曰:君子见几而作,不俟终日。数子有焉。

胥六虚曰:持而盈之,不如其已。天下之事,执持而极其满,亦必有倾覆之患,故勉之曰不如其已。已,止也。谓不如及早止之则善矣。权势尤甚。揣而锐之,不可长保。夫道求则得之,舍则失之,是求有益於得也。求在我者也。今用心揣度,锐志进图,纵获所欲,非道德仁义之所政,去古人有益於得远矣。不可长保,不亦宜乎?金玉满堂,莫之能守。金玉,天地至宝,天下共爱之,虽堆满华堂,其贪心未足者,诚莫之能守也。夫岂知为大盗积者乎?富贵而骄,自遗其咎。侯王天下之至富至贵者,能以谦卑自牧,天禄长享。若以骄矜天下,自与其身为祸害也。又谁咎欤?功成名遂身退,天之道。功名,古今圣贤之重大者,唯成遂而知退,乃能保之,此有大德之务,岂区区小知之所能乎?故曰身退天之道。如春生夏茂,秋实冬落,而复退归于根矣。

柴元皋曰:持而盈之,不如其已。持久必厌倦。揣而锐之,不可常保。进锐必退速。金玉满堂,莫之能守。有聚必有散。富贵而骄,自遗其咎。骄傲必招祸。功成名遂身退,天之道。盈虚消息,天道之常。知足者,斯合天道。

苏敬静曰:持而盈之至天之道。四时之运,成功者退,此天道也。正以四时不容不代谢也。此章老子本意,在功成名遂早退,着意满盈必溢,铦锐必折。器盈而持,不如已之而勿执,锥锐而揣,不可保其久不折。揣者,铦之使愈锐也。金玉满堂,盗贼之招,不能保守。富贵骄傲,祸咎乃至,理之必然。老子为此

言,盖欲人知足不辱,知止不殆。人在世间,不过欲图功名而已。功既成名既遂,身便可退。此天道恶盈而好谦也。不然,持盈揣锐,富贵而骄,不知止足,殆辱必随之。

本一庵居士曰:持而盈之至天之道。盈则必溢,锐则必折。虑其溢而以力持之,不如不盈之,不必持也。虑其折而以手揣之,不如不锐之,不必揣也。盈以势位言,锐以才智言。金玉满堂,以才智言。富贵而骄,以势位言。功成以势位言,名遂以才智言。夫金玉可喜可慕之物,藏之室犹惧难保,而况於堂?真之堂且不可,而况於满?如是,虽视以离朱,卫以贲育,亦将为盗所夺矣。喻人之才智矜满衒露,必将为物所败。此盛名之所以难居也。富贵易危难安之也,谦退自处犹惧不免,况重之以骄纵?是孽非天作,祸不外来,一一皆己自遗耳。此大功之所以难保也。惟智者於功成名遂之时,则身退,所合於天之道也。退兼二义,自势位言则为闭退,自才智言则为谦退。天道即《易》所谓虚盈益谦之类,传所谓四时之运,功成者退也。晋人谓林公可谓金玉满堂,亦指才智而言。世以守财释之,浅矣。后章圣人被褐怀玉,岂亦真玉耶?

《诸子旁证》:《文子》:老子曰:以不义得之,又不布施,患及其身,不能为人。又无以自为,可谓愚人。无以异於枭爱其子也。故持而备之,不如其已。揣而锐之,不可长保。

石潭曰:持而盈之,不如其已。揣而锐之,不可长保。金玉满堂,莫之能守。富贵而骄,自遗其咎。功成名遂身退,天之道。矜持自满,不若止也。揣摩而有圭角,不可以长保也。金玉满堂,有时而去,不可以为长守之物也。富贵而骄,自遗其咎。位高则谤生,家富则盗窥也。故功成名遂,身必先退,则可以无咎。盖盈者必亏,息者必消,天之道也。《易》之《谦》曰:天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。《书》曰满招损谦受益,时乃天道。即此章之意。先儒曰:老子得《易》之谦,信矣。

道德真经集义卷之十四竟

#1 诸侯之弊重:据《左傅》,『弊』当作『币』。下文同。

#2 春秋周景王子子之传篇:『传』疑当作『傅』。

#3 九三词曰:检《易经》,『九』当作『六』。

道德真经集义卷之十三

道德真经集义卷之十三

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易东校正

上善若水章

考异:河上公作《易性章》,赵实庵作《柔顺利正义章》。

唐明皇疏:前章明天地无私,生成则长久。此章明至人若行柔弱故无尤。首标若水,示三能之近道。次云居地,尽七善之利物。结以不争,劝守柔以全胜也。

杜光庭曰:夫水之为德也,柔弱平和,居顺处下,随时壅决,任器方圆,流作泉源,散为雾露。凡物失之则死,得之则生,击之无伤,执之无有。所以不及於道者,水有形而道无形也。虽有形为碍,其於利物之德,谦冲之用,近於道矣。老君举水为喻,以劝修道之人,欲令体七善三能,修身理国,兼以不销之德,故无尤过之事。

张冲应曰:此性,乃人既长所为之性也。人禀天地炁生,本来未有不善,自生而长为情所乱,则五欲动,而性多不善矣。故人所以遗道陷身而不知反。此章盖勉夫人改易其长而所为之性,不致於纵,则进於其道矣。

其善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几於道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。

考异:而不争,一作又不争。处众人,一作居众人。故几於道,一道下有矣字。政善治,一作正,又作政善理。

河上公曰:上善若水。上善之人,如水之性。水善利万物而不争。水在天为雾露,在地为泉源也。处众人之所恶。众人恶卑湿垢浊,水独静流居之也。故几於道。水性几与道同。居善地。水性善,喜於地草木之上,即流而下,有似於牝动而下人也。心善渊。水深空虚,渊深清明。与善仁。万物得水以生,与虚不与盈也。言善信。水内影照,形不失其情也。政善治。无有不洗清且平也。事善能。能方能圆,曲直随形。动善时。夏散冬凝,应期而动,不失天时。夫唯不争。壅之则止,决之则流,听从人也。故无尤。水性如是,故天下无有怨尤水者也。

王辅嗣曰;上善若水至众人之所恶。人恶卑也,故几於道。道无水有,故曰几也。居善地至故无尤。言水皆应於此道也。

唐明皇曰:上善若水。将明至人上善之功。故举水性几道之喻也。疏:上善标人也。若水者,喻也。至人虚怀於法,无住忘善而善之上。上善若水行,如水之能,具在下文,皆含法喻也。水善利至众人之所恶。疏:水性甘深,散洒一切,被其润泽,蒙利则长,故云善利。此一能也。天下柔弱莫过於水,平可取法,清能鉴人,乘流侑坎,与之安顺,在人所引,尝不竞争。此二能也。恶居下流,众人恒趣,水则就卑受浊,处恶不辞。此三能也。故几於道。几,近也。疏:利物明其弘益,不争表其柔弱,处恶示其含垢,此水之三能。唯圣人之一贯其行,如此去道不遐。故云近尔。居善地。上善之人处身柔弱,亦如水之居下,润益一切。地以卑用,水好流下。疏:至人所居善能弘益,如水在地,利物则多。又地道用卑,水好流下,同至人之谦顺,几道性之柔弱,故云居善地。心善渊。用心深静,亦如水之泉停也。疏:至人之心善於安静,如水之性湛尔泉停。水静则清明,心闲则了悟。泉,深静也。故云心善渊。与善仁。施与合乎至仁,亦如水之润泽品物也。疏:至仁弘济,常以与人,善施之功合乎仁行,如水润泽,无心爱憎。故云与善化。言善信。发言信实,亦如水之行险,不失其信矣。疏:上善之人言必真实,引化凡庶,善信不欺,如彼泉流,岂殊坎险。故云言善信。政善理。从政善理,亦如水之洗涤群物,令其清冷也。疏:政,正也。至人於事,动合无心,正容悟物,物因从正,正则自理,非善而何。如彼水性洗涤群物,令其清浄。故云善理。事善能。於事善能因任,亦如水之性方圆随器,不滞於物。疏:至人圆明,於物无碍,凡有运动,在事皆通,通则善能,是明照了。如彼水性决之为川,壅之为地,浮舟涵虚,无所不为。是善能也。动善时。物感而应,不失其时。亦如水之春泮冬凝矣。疏:至人之心,喻彼虚谷,方之镜像,物感斯应。如彼水性春泮冬凝,与时消息。故云动善时。夫唯不争,故无尤。上善之人虚心顺物,如彼水性壅止次流,既不违逆於物,故无尤过之地。疏:尤,过也。至人善行,与物无伤,虚心曲全,未曾争竞,波流颓靡,委顺若斯,曾不违逆於物,故无尤过之地矣。

杜光庭曰:上善若水。上善之士体道修心,应变随时,纵横利物。老君欲显上善之德,以劝后学之人,以水与道相邻,故举水为喻。上善有善而忘其善,如水之不矜其功,水不矜功其功益大,善不伐善其善益彰。既大且彰,为善之上矣。上惟南面之主,下洎栖岩之人,能如水焉,必得道矣。法喻者,以水为喻,以道为法,以上士为能行之人也。水善利至众人之所恶。甘者,水之味也。深者,水之体也。水为气母,王於北方,以润下为德,其色黑,其性智,其味咸,其数六。北方者,阳德之始,阴气之终也。生数一,与道同也。道亦为一,即无一之一,水亦为一,即有一之一也。无一之一为道之体,有一之一为道之用。则明水者,道之用也。一切物类,皆资润泽而得生成,以能润,故而生万物,故处三能之首也。柔弱者,水之德也。《德经》第四十一章云:天下柔弱莫过於水。重举水德以劝守柔矣。夫其水也,居平则不流,法以平恕为本,故可取法也。水之不流,静能鉴物。故曰人莫鉴於流水,而鉴於止水。以其清且静也。水性平也,故值不平则逝,值坎泽则止。东西南北,随引所行,不与人争,无所不可,校量众德,又云不及生物之功,故次二能也。人之性也,徇常者众,谦顺者寡,好居上位,恶处下流。唯夫水也,处下不争,居污不辱。比前之德,前德为胜,故为三能也。故几於道。以前三能,故近於道。人君能宣弘益之德,秉谦冲之心,体含垢之行,则天下太平矣。理身者功务及物,柔以制性,处浊顺俗,委迹谦光,则神仙可冀矣。居善地。此明处下乐卑,为安国存身之道也。天之清浮故用其高,地以浊厚故安其下。《易》曰天尊地卑,卑高以陈。又云:地道卑而上行。则水顺下而处卑,同至人之谦德矣。心善渊。此明澄静清虚,为洁己洗心之术也。臣心如水,臣门如市,斯之谓欤。与善仁。此明润泽品物,为博施济众之行也。既以为人,己愈有;既以与人,己愈多。亦斯义矣。言善信。此明信实无欺,为真常审谛之教也。行险不失其信者,《周易》坎卦曰:习坎,重险也。水流而不盈,行险而不失其信也。夫理国长民,率身从道,言必信实,可以动天地,感神明,所以善恶之词兴於一室之中,应乎千里之外,此信之至也。孔子云:去食去兵而存乎信。至哉言乎。政善理。此明真正化物,为革凡成圣之法也。正容悟物者,《庄子□田子方篇》:子方名无择,侍坐於魏文侯,文侯师子夏而友子方。子方数称溪工之道,文侯以为溪工子方之师也。子方曰:非也,无择之里人耳。称道数当,故无择称之。无择之师,东郭顺子也。其为人也真,人貌而天虚,缘葆真清而容物。物无道,正容以悟之,使人之意也销。无择何足以称之。此所谓物之失道,东郭顺子正其容仪,心冥于道,物睹自悟,邪志尽销。亦可谓不言而化不化而行,真道也哉。事善能。此明因机任物,为变应圆通之用也。水以方圆任器,壅决随时,故能习海浮天,且广且大。人君垂裳理物,委任贤良,用之不疑,各得其职,可以无为而理,臻乎泰宁矣。动善时。此明出处从时,为守道保生之戒。泮,散也,春布阳和,层冰释散,冬有寒冱,流水坚凝,水之顺时也。理国之道,理身之方,舒卷任时,因物之性,则至理矣,则保生矣。夫唯不争,故无尤。不争之德,德之先也。凡人之性不能无争,为争之者其事众也,乱逆必争,暴慢必争,忿恚必争,奢泰必争,矜伐必争,胜尚必争,违扰必争,进取必争,勇怯必争,爱恶必争争,专恣必争,宠参必争。王者有一於此,则兴师海内。诸侯有一於此,则兵交其国。卿大夫有一於此,贼乱其家。士庶人有一於此,则害成於身。皆起於无思虑,愆礼法,不畏惧,不容忍,争乃兴焉。故争城者杀人盈城,争地者杀人满野,必当察起争之本,塞为争之源,无不理矣。语曰:君子无所争。又曰:在丑不争。下经曰:圣人之道,为而不争。不争之德,何过之有哉?虚心者,虚心无欲也。曲全者,曲己全人也。波流者,任性自适也。颓靡者,放旷无滞也。波流者,《庄子□应帝王篇》云变化颓靡,世事波流,无往不同矣。委顺者,委心顺道也。体兹上善,遵彼三能,国泰长生之要也。

宋道君曰:上善若水。《易》曰一阴一阳之谓道,继之者善也。庄子曰:离道以善。善名既立,则道之体亏。然天一生水,离道未远,渊而虚,静而明,是谓天下之至精。故上善若水。水善利至故几於道。融为雨露,万汇以滋;凝为霜雪,万宝以成;流为江河,聚为沼址。泉深海大,以汲以藏,以裕生殖,万物皆往资焉而不匮。以利物,万物孰善於此。善利万物,万物蒙其泽,受其施,而常处於柔弱不争之地。纳污受垢,不以自好累乎其心,故於道为近。几,近也。居善地。行於地中,流而不盈。心善渊。测之而益深,穷之而益远。与善仁。兼爱无私,施而无择。言善信。避碍而通诸海,行险而不失其信。政善治。污者洁之,险者夷之,顺物自然,无容心焉,故无不治。事善能。因地而为曲直,因器而为方圆,趋变无常而常可以为平,无能者若是乎。动善时。阳,释之而泮;阴,凝之而冰。决诸东方则东流,次诸西方则西流,动而不括,宜在随时而已。夫惟不争,故无尤。圣人体道,则治身为长久之存,兼善则利物处不争之地。庄子曰:有而为之者其易邪?易之者皡天不宜。夫无为而寡过者易,有为而无患者难。既利物而有为,则其於无尤也难矣。上善利物若水之性,虽利物而不择所利,不与物争,而物莫能之争,故无尤矣。故曰天下莫柔弱於水,而攻坚强者莫之能先。

王介甫曰:上善若水。善者可以继道,而未足以尽道,故上善之人若水矣。水善利至故几於道。水之性善利万物,万物因水而生,然水之性至柔而弱,故曰不争。众人好高而恶卑,而水处众人之所恶也。居善地。居善地,下也。心善渊。渊,静也。与善仁。施而不求报也。言善信。万折必东也。政善治。至柔胜天下之至刚。事善能。适方则方,适圆则圆。动善时。春则浮也,冬则凝也。

苏颖滨曰:上善若水至故几於道。《易》曰一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。又曰:天以一生水。盖道运而为善,犹气运而生水也。故曰上善若水。二者皆自无而始成形,故其理同,道无所不在,无所不利。而水亦然。然而既已丽於形,则於道有间矣。故曰几於道矣。然而可名之善,未有若此者也,故曰上善。居善地至动善时。避高趋下,未尝有所逆,善地也;空虚静默,深不可测,善渊也;利泽万物,施而不求报,善仁也;圆必旋,方必折,塞必止,决必流,善信也;洗涤群秽,平准高下,善治也;遇物赋形,而不留於一,善能也;冬凝春泮,涸溢不失节,善时也。夫唯不争,故无尤。有善而不免於人非者,以其争也。水唯不争,故兼七善而无尤。

吕吉甫曰:上善若水。一阴一阳之谓道,继之者善也。谓之继则已离道,而非道之体矣。上善者,道之所谓善者也。非天下皆知善之为善也,故若水焉。水善利至故几於道。盖水善利万物而不争,处众人之所恶。而上善亦然,则未足以为道,几於道矣。居善地。江海所以为百谷王者,以其下之也,故以居则善地。心善渊。鲵桓之审为渊,止水之审为渊,流水之审为渊,故以心则善渊。与善仁,言善信。注然而不满,酌然而不竭,故以与则善仁。行险而不失其信,故以言则善信。政善治。其派为川谷,其委为渎海,足以政则善治。事善能。善治,天下莫柔弱於水,而攻坚强者莫之能先,故以事则善能。动善时。源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进。夫唯不争,故无尤。要之,出不争而以居地为本。故曰夫惟不争,则天下莫与之争先。

王元泽曰:上善若水。水者,五行之首。方出空无而入实有者也。离道未远,故其性最近道。盖离道则善名立,上善若水,物理自然。水善利至故几於道。人有心二心为火,火腾上而明,故好争。惟志心体道,能离物而无心胜物也。居善地。趋下而流。心善渊。深静而平,内明而晦。政善治。任理而不任情,积柔而蒙重大。事善能。惟变所适,故无不能。动善时。次之则流,壅之则止,不先物动,亦不失时。夫惟不争,故无尤。水体一而物莫能遏,故能兼此诸善。盖有德於物而常下物,是以有德。使有心於为德,则不能成其德矣。故篇终又言之。

刘伸平曰:上善若水。离无入有,处恶不争,而与物为利,水之用於此为近上善者。有心体此而名已立,故於水为若而已矣。与善仁至政善治。然水之为物,未尝有政也,而曰言善信,政善治何也?方此因论善人若水,故以言政及於善人也。动善时。德性体乎水,而尽乎在我之善者。善者,善也,是以居善安其地,心善存乎渊,与善均其仁,言善行其信,事善施其能,动善随其时。《杂说》:动善时,盖因时而动,动之善也。而《书》亦曰虑善以动,动惟厥时。《诗》美南仲薄伐西戎,而言喓喓草虫,趯趯阜螽者,以其动而则应也。自非因时而动,孰能至於此乎?

刘巨济曰:上善若水。《易》曰继道者善。《庄子》曰离道以善。皆谓自道而降,莫近於善故也。善不有其善,为上善,如上德之善。水善利至故几於道。道生一,一生水,则亦以水近道故也。水以润为德之谓利,善时之谓不争,就下之谓处恶。善加於人而不伐,犹之利物而不争也。自处以下,犹之处众人之所恶也。道亦利万物而不争,处众人所恶,而水如之。水如道,则上善如水矣。此所以近道也。居善地。善以处下为居,水以就下为地,在善得之水地,故曰居善地。心善渊。善以安静为心,水以深静为渊,在善则得水之渊,故曰心善渊。与善仁,言善信。善以教人为与,水以利物为仁,在善则得水之仁,故曰与善仁。善以不欺为言,水以行险不失於信,在水则得水之信,故曰言善信。政善治。善以正己物正为政,水以激扬清浊为治,在善则得水之治,故曰政善治。事善能。善以和同为事,水以圆方而不滞为能,在善得水之能,故曰事善能也。动善时。水以冬凝春泮为时,在善得水之时,故曰动善时也。夫惟不争,故无尤。言上善当如水,以不争为善也。以不争为利,乃能兼此七者而为天所佑,人所助也。何过之有乎?前章言圣人后身外身之事,而六善不争,故次之以六善。

刘骥曰:上善若水至故无尤。《易》曰:继道者善也。《庄子》亦曰:离道以善。皆言自道以降,莫近於善。天一生水,亦去道未远,故上善若水。水善利万物至柔弱而不争。处众人之所恶,故几於道。居善地者,自处以下也。心善渊者,以静则明也。与善仁者,利物而不求报也。言善信者,行险而不失信也。次之则流,雍之则止,政善治也。盈科而进,万折必东,事善能也。源泉混混,不舍昼夜,动善时也。兼此七善而不与物争,故无尤。此其所以几於道。唯道集虚而水就下,自然无盈满之累,故次之以持而盈之。

赵实庵曰:初举喻二:一、柔顺继道。上善若水,前章言非以其无私邪,故能成其私。明天地与圣人以私而成公也。夫能以私而成公,则善探天人之机,无所往而不适焉。兹上善也。故次之曰上善若水。夫仁善为元,义善为臧,礼善为嘉,信善为谷,智善为淑。各有其善,而未尽善也。惟水之德通具七善,所谓智周万物,故称为上善者欤。善,事事也。事事则有备,此其所以为尽善也。故上善若水。御注引《庄子》曰:离道以善。善名立则道之体亏,然天一生水,离道未远。兹又见上善之义也。二、正指水德。水善利至故几於道。前以善而譬水,此正言水之善。五行以金生水,金所生处,水继体而前包,是不离其母也。然水生於坎,坎位居子,黄宫育气,乃正位也。所包之地,乃应神在己也。《洪范》以天一生水,地二生火,火自水生精一也。神在於精,神应次二,三阳生於水,水下而风上。三阴生於风,风上而水下。阴阳合德,交神应用,虽曰一阴一阳,一风一水,而其所自天一为元,故水者上蒸而为云,云化而为雨,百物滋水而生。水之利,利天下也,故曰水善利万物,又不争。又者,一言不能尽其善,故再言之也。不争者,水之性柔也。柔则顺,顺则不逆於物,则无所不通。《孟子》曰:次诸东方则东流,次诸西方则西流。引之则达,皆柔之所致也。然水之性就下,人之情好上,好上者恶下,恶下者众人之情,就下者处卑处。卑者,上善之德。夫不能处卑则好争,好争则先人,先人则不能外身。外身则能谦处,是义犹牒前也。故曰处众人之所恶,故几於道。几,近也。御注曰:《易》曰一阴一阳之谓道,继之者善也。则知继道者莫如善。然道大故似不肖,天下不敢臣,微乎不可搏,万物无足拟。惟水之卑下,乃能几之。次举七德七:一、申合德。居善地。二水与土同包,及其分也,土静而水动,土性克水,水泛滥则土为之堤防。土爰稼穑,水灌溉,则土以之成功。初同一气,则兄弟也。

既分其胎,则夫妻也。盖不克则不生一六,合则水乃生成也。故水於地而行,则水之利在地也。地,卑也。水,下也。水土同德,不可以须臾离,二者所以合德。合德则反其本矣。异夫道,不同不相为谋者矣。故地平者,平水土,则知水之居善其地也。御注曰:居於地,中流而不盈。二、澄明为体。心善渊。夫有性者有心,无情者无心,水无情也,焉得有心?经所以言心者,以人之心而况之水也。夫心者,道也。道生於心,心寂法灭,故渊乎其虚,不可得而见。及乎心动神生,道散为物,乌能尽其用邪?渊,深也,亦曰渊,虚也。心之虚故有善渊之理焉,故测之而益深,穷之而益远。庄子曰渊而虚静。而明其水之心乎?夫不动则清,莫挠则平,眉须於是乎烛焉。重浊在下,清明在上,众止於是乎止焉。此皆善渊之义也。三、滋生为德。与善仁。有心者与之不偏,无心者施之则平,水之不七也,而仁之至矣。水无择也,而德之流行。《易》曰:坎有孚惟心亨。以一阳居二阴之中,苟不能进德修业,以离乎险,且何以见其至诚而不已。方其在坎也,一阳来复,复其见天地之心。天地之心本於生物,复则止矣。方复而止,以向於生。夫兼爱者,圣人之心也。不体乎道,未免蹙蹙而为仁,量乎泽若焦,岂若时雨降天之谓乎?所以博施济众,尧舜其犹病诸。若夫水之化,与道同德,兼爱无私,施而无择也,庸有不被乎?故曰与善仁。四、中有所主。言善信。根荄者,物之本也。性命者,道所生也。本其所自来,因其所常性,其於理也有所不违矣。夫五行以水主智,土主信。水何以信言邪?观乎《复》以七日来复,气传《中孚》,中孚,信也。坎居复卦得自中孚,言主信也。《太玄》以一阳乘一统,万物资形中,水准中孚,中阳气潜明於黄宫,信无不在乎中。盖先天之灵者妙乎一气,肇万绪之端者,始乎智,源信得智,以不二於言智行信,而不失於物,智不主信,在事也,迟豫而悔生,信非智行,在性也,则郁勃而留滞。所以蕴中为性,形外为事,至言去言,大信不约,故首尾可信,非庳虚无,因而大受者也。则知言者非信而行之,则失其本矣。《易》曰:行险而不失其信,谓是故也。五、循理而行。政善治。大道以理性为主,政事在文学之先。自有天地以来,君临万方者,未有不穷理尽性,而能化民者也。三皇以神化道,五帝以仁同天,而天下言治。又孰知其本柔如水,与物无逢,而成其化。彼有自立其德以乱大常者,盖不知治本,岂免困吝欤?夫水之性,趋乎卑湿,行乎地中,万折而注东,避碍而通海,此水之理也。而政之本人情者,如之以灌以溉,动植待之以生;以雨以露,枯槁资之以润。此水之功也。政之原民生者,如之涤除秽污而易之以洁,受纳众污而易之以清者,水之德也。政之善格民俗者,如之堤可以绪而江河不可犯,防可以止而湍急不可御者,水之势也。政以柔道胜天下,如之源泉混混,其流浩浩,愈汲而愈清,弥出而弥新者,水之本也。政以日新化天下者,如之水有是数者,政皆兼而有之,兹其为善治明矣。呜呼,莫非水也。波波而非恶,湛湛而非美,虽浪而不失其为良;净之而非止,作之而非起,涛而不失其为寿。太上以谓上善若水,取诸此矣。而圣人体以为治,岂私智哉?六、随器方圆。事善能。无为而寡过者易,有为而无患者难。天下之事,未有静而不动者也。方其动也,而应之使适当,莫匪聪明睿智者为能断焉。水之性,自天一发源,涓流不息,及乎盈科而后进,放于四海,观其在二阴之中,则能处险,一阳居中,则心亨。虽阳而处阴,虽陷而出险,未离乎险,流而不盈,习而出之,其用大矣。然未尝与物争,因地而为曲直,曲不为枉,而直不为肆;因器而为方圆,方不剸裁,而圆无定体。应万物之变而不失其为常,适时之用而不失乎信,实无能也而无不能也。上善之功,尤见乎此。七、流结有常。动善时。天下之事,君子观之以为进退,在乎一出一处也。出以其时,则圣人作而万物睹;处以其道,潜龙巽而忧闷违。当出而处,卷而怀之者失乎不仁;当处而出,勉而行之,则失乎不智。知进退之道,不失其时,动斯得也。《书》曰:虑善以动,动惟厥时。若夫水之动也,阳释之而浮,阴凝之而冰,在一体则内阳而外阴,於春冬则有动而有静,故顺以动者,应乎豫之时则善也;明以动者,应乎丰之时则善也;险以动者,应乎解之时则善也;刚以动者,应乎大壮之时则善也。昔之人藏器於身,则欲待时;进德修业,则欲及时;修身慎行,则欲俟时;明於适来,则欲安时;晦入冥息,则欲随时。以时之所运,天且弗违,至於善养生者,则迫而后应,能交合者,则进退有时。苟若在世而不知出处,修真而不识浮沉,且何以达善时之义哉?后结成二:一、总结柔顺。夫唯不争,水之性;禀乎柔弱,水之德。善乎不争,不争之利见乎七事。其治一身也,则不以刚胜人。其处身也,适足以柔自守,若可犯也,狎而侮之则溺,若可污也,浊而辱之,则忍侮者自溺,浊而徐清,终莫能胜其柔也。岂可以水之势就下而为众人之所恶,曾不知居於下而用於上?岂可以水之性柔弱而为强者之所胜,曾不知积於柔而用之则刚?方其养也,而涓涓及夫汹涌也,而莫制不争之,道鲜能用之。二、无人道之息,故无尤。刚强凌弱众暴寡,皆以强自取也。至於柔道以顺动,人亦无疵焉。

邵若愚曰:上善若水至故无尤。众人好争,老子以不争为上善,喻若水,谓水无心欲,善利万物而不争,是处众人之所恶也。以水之德,故几於道。夫争从心起,无心则善为不争,以无心为法,而能利於万物,是故居无心则善其地,心无心则善其渊,与无心则善其仁,言无心则善其信,政无心则善其治,事无心则善其能,动无心则善其时。夫唯无心善於不争,故无尤矣。

王志然曰:上善若水至故无尤。太极生两仪,两仪生四象,四象生五行,而五行之变化大矣。在天为五星,在地为五岳,在人谓之五常,在身谓之五脏。施诸色谓之五彩,施诸乐谓之五音,舌嗜之谓五味,鼻嗅之谓五香,各极其用,谓之五材。相生相杀,更旺更废,而善利万物而不争,处众人之所恶而不辞,功用难名,故几於道者,唯水能然。何也?以其水之性能柔能刚,能圆能方,能曲能直,能短能长,融为川流,凝为冰霜,聚为江河,散为云雾。万汇资之以生,万宝得之以成,源泉混混,资焉不匮,天一始生,离道未远。既标上善之名,万物芸芸孰善於此?故曰天下莫柔弱於水,而攻坚强者莫之能先。其不争善胜如此,若夫行流散徙,不择地而安,平中准而用,纳污受垢,满而不溢,此所谓居善地者也。人莫鉴於流水而镒於止水,唯止能止众止,止则静,静则明,反本归谅,太冲莫胜,此其所谓心善渊也。兼爱无私,智周莫及,以仁为恩,不亦自小,此其所谓与善仁者也。正言若反,淡乎无味,不期而会,不约而至,此其所谓言善信者也。削曾史之行,钳杨墨之口,人含其智则天下不一惑矣,人含其德则天下不僻矣。此其所谓政善治者也。绝圣弃智,大盗乃止,绝巧弃利,民利百倍。随时举事,事无不济,此其所谓事善能者也。春泮冬凝,时之使然;因地为利,势之使然。壅之则止,决之则流,使民以时,动合其宜。此所谓动善时者也。居善必能安而处,心善必能渊而静,与善必能仁而施,言善必能信而立,政善必能治而定,事善必欲尽其能,动善必欲随其时。此圣人所以体之行之。以治天下国家,忧则与民同其忧,乐则与民同其乐。无为而寡欲者易,有为而无尤者难。苟能兼善若水之利,上善水之性,泽及万世而不知所以利之,为利与物无争,而物亦莫能与之争,故无尤矣。

黄茂材曰:上善若水至故无尤。水有上善、下善七。利物不争,处众人之所恶者,上善也。人能体此,可几於道。其小善七:居善地者,潴而为泽;心善渊者,静可以鉴;与善仁者,济物之功博也;言善信者,其流声不息也;政善治者,可以濯垢污也;事善能者,因器而为方圆也;动善时者,冬凝春则泮也。比七者能其上亦可以为善人,而未若不争之为上,不争故无尤。

程泰之曰:上善若水至而不争。凡天下可以利人之事,我得擅而为之,则与我配对者必有所夺,我之夺彼之失也,彼我立而争始於此矣。水之德,不求利人而亦不辞於为利者也,能烹能溉,能濯能载,时其可而始为之,故利出於此而害不移於彼,无所争也。上善者,善之又善者也。处众人至几於道。道之未动也为无,其既出而行乎万有之上也为虚,虚之遇事而发见也为不肯自满,而濡弱卑下也。濡弱卑下也者,固未为道,然能冲而用之,不入於盈,则是能致其虚而善向於无者也。此其趋道为差近也。夫天下亦有知谦弱之益者矣,而私心未克骄夸好胜,綦以上人,则安肯屈折耐辱,以行谦弱之道也?惟水也善下而不争,纳污而不辞,以方人事则凡渫辱可耻者,皆能忍而容之。故虽未得为道,而中虚无我,正求道者之要路也。居善地。居者,其所止聚之处也,洼下之为居,则大国下流是也,故曰善地。心善渊。未尝不动而深静停平者,乃其心也。与善仁。施予所及,莫非润泽。言善信。人之於事,有当言而不言者,有当大而少贬者,有当浅而张之者,皆非其当然而然者也。水之停积者无声,而世以渊嘿命之,则夫遇激而有声者,其言也大激则大鸣,小激则小鸣,每遇皆然,是之谓信。政善治。政者,正彼之不正者也。一经涤濯,外垢去,本质见,是其治也。事善能。中准之平,内景之明,其能之遇事而见者也。动善时。遇坎固止,而盈科则不辞於进,值寒则凝而冻,解则亦遂顺下而逝,善当其可者也。夫唯不争,故无尤。应而不倡,行其所无,事利虽及物而非夺之於人,故所为而莫或害之,则上之七善不独水之才力也。己既不争,而人莫之尤,则其上善亦易以遂也。论八十一章,其申言不争之益者凡六。曰:不自伐故有功,不自矜故长,夫唯不争,故天下莫能与之争。是其一也。欲上人而下之,欲先人而后之,以其不争,故天下莫能与之争。则其二也。天道不争而善胜。三也。圣人之道为而不争。四也。战而不武,胜而不与,是谓不争之德。五也。与此之不争无尤者,凡六也。夫其谓争者,非必至於斗且战也,彼己四对两不相下,斯为争矣。天之阴阳,至神而无着也,然常以冬夏二至而争,盖己居其地者未退,而方来待代者欲前,此之谓争。故争者,对起而不退听之谓也。有得乎道者则不然矣。知雄守雌是能为而能不为者也。功能可以加人,而付之无有;智力足以盖世,而韬藏不用。其所操蕴常不肯为天下先,则安得有争也哉?盖列子尝言常胜常不胜之道矣,曰:古之言强,先不己若者,至於若己而殆矣。夫若己而殆,是好胜而必遇其敌者也,会必至於不胜也。又曰:言柔,先出於己者亡所殆矣。是不与之争,而彼自无所与争也。此其胜所以可必也。用此理也推而极之,则虽两陈相加,己战而胜,犹得谓之不争也。主柔以待须其可毙,而后从而乘之,则皆名为不争。此所以为常胜之道也。虽然,此之谓常胜者,主我而言也。利则进,不利则姑自保己,是重於独善而轻於为人者也。其在老语虽其深妙者,亦常先存此身不殆之理,乃肯出身而任事。不然则否。盖古之为是学者,必已多矣。故晨门之讥孔子曰:是知其不可而为之者欤。荷蒉者亦曰:鄙哉硁硁乎莫己知也,斯已而已矣。此二子者非无忧世之意,而度天下莫与己合则舍之,而听其自然尔。凡此类疑皆治道家语,而不肯任事者也。乃若孔子之规模,则不然矣。既闻荷黄之语,则自叹曰果哉,末之难矣。夫爱一身而忘天下,此岂孔子不能哉?盖重於救世,宁有不可即而即之,未有可即而不即者也。此五就五去与夫七十二聘者,皆能任天下於其身者也。故夫老氏之见虽不失为道,而孔子之所忍也,若揆之其身,则重於为己者,祸辱决不能及也。故削迹伐木,老氏之所不遭也。

詹秋圃曰:上善若水至故无尤。易性章欲以吾性而易利物之水性,故曰上善若水。水善利万物而不争。然水利万物,而水溢水涸,亦害物,惟善处众人之所恶,则几近於道。何则?人善处身於平土而居。心善渊。深而静,与博施以仁立。言善主以信,善治本乎正,善能办乎事,善动顺乎时。无非兼利物我而安,便所以天下自无怨尤。且人性本善,上善何取於水,此又不易之易,而持以类求之耳。

张冲应曰:上善若水至故无尤。水之为性,卑下而柔顺也。探之而虚,视之而明,运之於天则为雨为露,运之於地则为江为河。动者以之而浮,植者以之而生,污者以之而洁,刚者以之而柔,万物藉之以有成也。是以万物归之,咸被其泽,而无此可入彼不可入之争辩也。众人者,谓世之众人,孰不归尊,而视卑恃,持刚而侮柔,殊不知夫水之所以卑下而柔顺,其中有妙用存焉。此无物不为水之所制也。人生而长,所为之性有如水之性,则为上善之人矣。故其妙几微而日进於道,凡见之所居则润泽滂流,而居善地矣;运之於心则虚明沉深,而心善渊矣;交之於物则物因以成,而与善仁矣;发之於言则真实不妄,而言善信矣;用以正人则彼非此是,自然明白,而正善治矣;用以处事则方圆曲直泛应而当,而事善能矣。晨昏昼夜,升降消息,不耗不为,动有其时矣。七善既备,默运於中,恶性易而善性生,斯不校於人,亦无所尤於人。则进於其道深矣。斯曰夫唯不争,故无尤。

白玉蟾曰:上善若水。性犹水也。水善。不为物所件而已。利万物而不争。初何心哉?处众人之所恶。於我何有?故几於道。心亦如此。居善地。无所择也。心善渊。有所养也。与善仁。无分彼此。言善信。真实。正善治。无往不正。事善能。无为无所不为。动善时。与时偕行。夫唯不争。方寸不竞。故无尤。亦不以为福也。

廖粹然曰:上善若水。大道妙用,如水之行。水善利万物而不争。以柔弱,故任人所为。处众人之所恶。百姓日用而不知,是道体。故几於道。可谓真常。居善地。故能处平。心善渊。方寸澄澈,常能清浄。与善仁。利济一切。言善信。谓能中正。正善治。常主公平。事善能。清净道炁。动善时。行止有节。夫唯不争。任人所使,何尝逆人?故无尤。终无怨憾。人若如之,故能成道也。

陈碧虚曰:上善若水。上善者标人也。若水者,举喻也。夫至人虚怀无欲,应变随时,不逆诸缘,处善忘善。故曰上善。夫水能方圆疑释,深浅浮沉,顺道涵虚,咸有其理,唯圣人兼而通之。故曰若水。且水蕴三能之近道,七善之利物,谓下文也。水善利万物至故几於道。此三能之近道也。夫水性平静,散润一切,故天无水则阳旱,地无水则尘飞,利泽万物,故曰善利。此一能也。天下柔弱莫过於水,去实归虚,背高趋下,壅之则止,决之则流,听从於人,故曰不争。此二能也。人之情恶处下流,好居上位,而水则就卑受浊,处恶不乱,令物洁白,独纳污辱,故曰处众人之所恶。此三能也。几,近也。夫水利物则其仁广大,不争则其德谦光,处恶则其量忍垢。举水性之三能。唯至人之一贯德行如斯,去道不遐。故曰近尔。又解曰:水为气母,王於北方,其数六。北方者,阳德之始,阴气之终也。生数一,与道同也。道亦谓之一,道一者即无一之一也,水一者即有一之一也。无一之一为道之体,有一之一为道之用。明水者道之用也,故曰几於道也。居善地至动善时。至人所居善执谦下,顺物自然,化及乡党,如水在地,善就卑下,滋润群物。故曰居善地。此一善也。至人之心善保虚静,洞鉴幽微,湛然通彻,如水渊澄,波流九变,不失明静。故曰心善渊。此二善也。至人若与善行仁慈,惠及天下,不怀亲爱,如水膏润,善能升降,无不沾济。故曰与善仁。此三善也。至人之言善守诚信,不与物期,自然符契,如水影物。妍丑无差,流满辄移,行险不失。故曰言善信。此四善也。至人从政善治於民,正容悟物,物自顺从,如水清平,善定高下,涤荡群物,使无尘秽。故曰政善治。此五善也。至人临事善能任物,随器授职,不失其材。如水柔性,善事方圆,能随形器,无用不成。故曰事善能。此六善也。圣人动静善观其时,出处应机,能全其道,如水之动,善随时变,冬凝夏液,不差其节。故曰动善时。此七善也。夫唯不争,故无尤。唯,独也。此结上三能七善之辞也。夫至人之所用心行事,出处语默,皆全于妙道,合乎物宜,而常守雌静,不与物争。物既不争,安有尤过之地?又尤,怨也。言天下独有不争之人,无所怨尤之者。

谢图南曰:上善若水至几於道。《大学》之道,在止於至善。此曰上善,其至者夫。孟子曰性无有不善,水无有不下。经曰江海所以能为百谷王者,以其善下之也。则以水喻善,皆取其能下者。人惟能下,所以众善归之。水惟能下,所以众流归之。其趋一也。水能滋利万物而不争,其利利物而不自利者也。众人之所恶者,卑污洼下之地,而水乐处之,行乎自然,无所次择。故可几及於道。此虽言水,其实为善人言之也。居善地至故无尤。高下不择地,故居善於地;澄清不可挠,故心善於渊;随取随足,故与善於仁;不平则鸣,故言善於信;可鉴妍丑,故正善於治;载况载浮,故事善於能;流行不息,故动善於时。利若是其广,功若是其大,而未尝与物有争焉,又何尤怨之有?此虽言水之善,而实言人之善也。善也水也,无非道之所存也。盖尝论之:天一生水,水为五行之宗,尊莫尊於水矣。水行地中,水为万物之利,大莫大於水矣。尊而不居其尊,大而不有其大,此所以为善而不争也。所以不争而无尤也。善人之为善也,友一乡之善以为未足,友一国之善犹以为未足,友天下之善则可以为上善矣。而方宜善与人同,若次江河善世不伐,同流合污,不矜不伐,而天下莫与之争,则人之善,则水之善也。水之善,即道之善也。道在吾身,反而求之,育德於蒙泉,通气於咸泽,而收功於既济未济之水火,终焉则善在吾身,水在吾身。吾善用之,可与斯道同其久矣。不然水哉水哉,何取於水也?

林庸斋曰:上善若水至故无尤。此章又以水喻无容心之意。上善者,至善也。谓世间至善之理,与水一同。水之为善能利万物,而何尝自以为能?顺流而不逆,不争也;就卑就湿,不以人之所恶为恶也。以此观水,则近於道矣。几者,近也。居善地。言居之而安也。心善渊。言其定而静也。与善仁。言其仁以及物也。言善信。言出口皆实理也。政善治。以之正国,则必治也。事善能。以之处事,则无不能也。动善时。随所动而皆得其时也。此七句皆言有道之士,其言如此,而不自以为能,故於天下无所争,而亦无尤怨之者。此即汝惟不争,天下莫与汝争。能解者多以此为水之小善七,故其多说牵强,非老子之本旨。

范应元曰:上善若水至故几於道。几,近也。水之为物得天一之气,无定形而靡不通,故润万物者莫润乎水,乃善利也。遇方则方,遇圆则圆,何争之有?上善之人则微妙玄通,常善利於人物而不争,故善亦如水。众人好高而恶下,水独处之,上善之人常谦下也,有此之德,故近於道。《易》六十四卦,惟谦卦有吉而无凶悔吝。河上公曰:上善之人如水之性。故曰上善若水。水者,自然而始成形,故其理同道,无所不在,无所不利,而水亦然。然而既已丽於形,则於道有间矣。故曰几於道。然而可名之善;未有若此者也,故曰上善。居善地至故无尤。居善地者,可止则止;心善渊者,中常湛静;与善仁者,称物平施;言善信者,声不妄发;政善治者,德惟无私,事善能者,无所不通;动善时者,可行则行。有是德而有是善。夫惟不争,是以无过,而全德尽善也。

薛庸齐曰:上善若水至动善时。上善之士性明而德清,故若水也。雨露滋养,源泉灌溉,利万物也。流湿润下,停污止坎,处众人之所恶也。水生天一,道自无一,故言其近也。界而为国之宝,决而为国之利,善地也。鉴於止水,测之益深,善渊也。滋荣万物,为而不恃,善仁也。百川学海,而至於海,善信也。秽污以涤之,高下以平之,善治也。在盘则方,在盂则圆,善能也。冬则凝然春则融然,善时也。夫惟不争,故无尤。天下柔弱莫过於水,故不争。既不争,复何尤之有?

休休庵曰:上善若水至故无尤。道之至德,谓之上善。喻之若水,水能利益万物而不与物争功,无我也。水能就下,是谓处众人之所恶,水无心而有德。故几於道。几者,近也。抱道有至德者,动静一如居善地也。量包无外,心善渊也。博施济众,而不矜,与善七也。出语可法,言善信也。道德之化,风行草偃,政善治也。无为妙用,不劳而办,事善能也。非理不言,非道不行,动善时也。种种任道,物我无争,夫唯不争,故无过尤矣。

褚伯秀曰:上善若水至故无尤。人能利物不争,谦卑处下,皆行之善者,上善则善中之最积久而成,犹云上德上仁之类。夫天一生水,五行之首,离无入有之始,从气化形之初,有形若无,不可持捉,储积既久,势莫御焉。人之积小善而成上善,理亦若此。水之善利不争,纳污藏垢,世间何物得以及之?众人所恶者,秽污下湿,水则逶迤曲就而不辞,又於其中洗涤淘澄,化为清净,此所以为善之上,而近於道也。居善地,所处而安。心善渊,志存深静。与善化,施恩不吝。言善信,不与行违。政善治,庶务毕理。事善能,通乎适宜。动善时,应机而发。槩叙上善利物。条目或指为水之七善,牵强求合。若然,则经之宜云水若上善矣。言有宗,事有君,观者当求立言本意。以众善论之,不争为善之上,所以成众善也。外而物无怨尤,内而己无过咎。入道之要,莫先乎此。

牛妙传曰:上善若水至万物而不争。夫善而又善,故谓之上善。云若水者,谓天下之至善,莫若水也。且万物之生,皆从阴湿而生,故云水善利万物也。夫水之性,去留随机,不择好恶,器之大小方圆,盛之俱得其旨,任天下取与,未尝相拒。故云不争也。然则人之性善者,亦犹水焉。其能随方逐圆,辞高就下,海涵川纳,不与世争,亦犹水之性,在天地间无往而不入矣。处众人之所恶,故几於道。夫众人之所恶者,恶居下流,且天下万物之生,皆冲而上之,水之德不好居高,惟能处下。昔仲尼亟称於水曰:水哉水哉,何取於水也。孟子曰:源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海,有本者如是。此其水之为德也。然则何谓几於道耶?夫几者,近也。道者,渊也。盖水之用,在世间犹道之在天下,无物而不被沾需,无往而不被润泽,故云几於道也。虽云水之性无有不下,然人之性亦无有不善。孟子曰人性之善,犹水之就下。恶得而不几於道哉?居善地。谓水之为德,其有七善。居五行之首,为百谷之王,不决之不行,不盈科不进。地稍峻则无回澜既倒之说,地稍高则有川流不息之义。惟平稳处方停注,故云居善地也。心善渊。心者,谓水之中也。如江海之中渊源浩渺,搅之不浊,澄之愈清,其能容纳百川,靡所不载,随形见影,鉴物无私,故云心善渊也。与善仁。仁者,生生不息之谓也。盖水之德周流不息,运化无穷,泛地载形,浮天浴日,取之无禁,用之不竭。其德可并天地生生不息之机,故云与善仁也。言善信。言其水之为德不约而信,古人称大信不约是也。观其为用,则有东海中去,西海中来,往来循环,未尝愆忒,如尾闾泄水之运,上流银汉,下至海隅,一年一周,靡有失於信也,故云言善信也。政善治。夫水之为德,其能泛十洲於物外,浮六合於寰中,几更变於桑田,屡迁移於岛屿,洪纤兼纳,净秽靡遗,称天下之至柔,骋天下之至坚,无有入於无间。故云政善治也。事善能。谓水之为用,柔而能刚,弱而能强,霈泽群生,沾濡九有,周流天地,贯穿坚刚,转陆为沉,钻崖透石,移高作下,汰浊留清,乾坤资运载之功,动植荷润渥之赐。故云事善能也。动善时。盖水之为用,无时不流,无时不动。古人称流水不腐,岂不善耶?经称天下柔弱莫过於水,而攻坚强莫之能胜。其无以易之,如海水之潮必待时而至,如人水火之济亦待时而动也。故云动善时也。夫唯不争,故无尤。夫唯,语助。尤,悔吝也。此言水之德不与物争,故无悔吝也。昔子贡问:君子见大水必观焉,何也?孔子曰:大水似乎德似道,似勇似怯,似正似察,似志似善化。水之德有若此者,是故君子必观焉。由是之言,何悔尤之有哉?

杨智仁曰:上善若水至故无尤。谓抱道君子,其性若水。善济人民,善利万物,挠之而不浊,澄之而不清,性能就下而傲上,盛之斗则方,盛之盂则圆。江河因斯而长,五行因斯而立。《化书》云:水窦可以下溺者,故几於道。能长养万物,居善地。深而空明,心善渊。万物得水而生,与善仁。影照其形,不失其情,言善信。清且平顺,政善治。能方能圆,能曲能直,事善能。夏散冬凝,动善时。夫唯不争。其道渊深。故无尤也。孟子曰:人性之善也犹水之就下也。人无有不善,水无有不下也。

喻清中曰:上善若水至故无尤。水曰润下,处至卑至湿之地,众人之所恶也。水无情之物也,天下之至平者莫如水,上善之人实似之。上善者,上德至善之人也。按旧说,水蕴三能之近道,七善之利物。何谓三能?水性平静,散润一切,天无水则亢旱,地无水则枯竭,利泽万物,故曰善利。此一能也。天下柔弱莫过於水,舍实归虚,背高趋下,壅之则止,决之则流,听命於人,故曰不争。此二能也。凡人之情而恶居下流,水则处卑就湿,令物洁鲜,自纳污秽,故曰处众人之所恶。此三能也。几,近也。天一生水,一者道也。道一者即无一之一,水一者为有一之一。无一之一为道之体,有一之一为道之用。故曰几於道。何谓七善?至人所居,善执谦下,顺物自然,化及乡党,如水在地,善就卑下,滋润群物。故曰居善地。此一善也。至人之心洞鉴幽微,湛然通彻,如水渊澄,不失明静,故曰心善渊。此二善也。至人施与,慈惠及众,不间迩遐,如水膏润,普沾群物,无有限止。故曰与善仁。此三善也。至人之言,诚悫不移,与物符契,如海潮应候,昼夜盈虚,不差时刻。故曰言善信。此四善也。至人从政,平心待物,自然顺从,无有不治,如水清平,善定高下,妍丑自别,物无遁形。故曰政善治。此五善也。至人临事,善能任物,随器授职,各当其材,如水柔性,方圆长短,惟器是适,无施不可。故曰事善能。此六善也。至人动静,与世推移,出处应机,不滞於物,如水之动,随时变迁,冬凝夏液,不爽其节。故曰动善时。此七善也。凡物之不平者,取决於水而争心息,又何尤焉,观水有术,可谓善於形容矣。孔子观於东流之水,子贡问曰:君子所见大水必观焉,何也?孔子曰:以其不息,夫水似乎德。其流也则卑下,锯邑必修其理,此似义。浩浩乎无屈止之期,此似道。流行赴百仞溪而不惧,此似勇。至量必平,此似其盛。而不求溉,此似正。绰约微达,此似察。发源必东,此似志。以出以入,万物就以化,此似善化也。水之德若此,故君子必观焉。古人有取於水,良有以也夫。

胥六虚曰:上善若水至故几於道。言夫有道者,谓之上善。上善者,谓其善无以加,唯水可喻也。故曰上善若水。水之善利润万物而不争,舍高趋下而自若不争者,谓无大小高下之二。天下之人出幽谷迁乔木,乃其所喜;舍其高趋於下,乃其所恶。水独居之,是故近於道。故曰几於道。居善地至动善时。水固几於道,圣人则之,又推而扩之,以明夫有道者之善,略言有七。居善地谓有道之士,平险方圆,所遇皆适,若水之居善地也。鉴照万象,湛然不扰,若水之心善渊也。怀抱慈爱,亲疏平施,若水之与善仁也。至诚内修,号令外发,若水之言善信也。操守公平,赏罚善恶,若水之政善治也。利济日用,为而不辞,若水之事善能也。否泰有数,行藏无必,若水之动善时也。夫唯不争,故无尤。尤,罪过也。夫唯有道之士,若水之善也,而不与物争,故天下亦无可责其过矣。

柴元皋曰:上善若水。水德无以加。水善利万物而不争。泽润而就下。处众人之所恶。凡有秽恶,皆从而洁之。故几於道。去道几微之间。居善地。止坎就下。心善渊。澄湛鉴照。与善仁。济物利用。言善信。潮侯及时。政善治。平则无声。事善能。灌溉有功。动善时。春生秋涸。夫惟不争,故无尤。以善为体,以不争为用,故每用无过。

苏敬静曰:上善若水至故无尤矣。此章老子之意,只在不争。上善者,世间第一最善之理也。譬之物莫如水,万物皆以得水而生,是善利万物。而水何尝争言利邪?人恶居下流,惟水流湿,处众人所恶之地,而不嫌,人能如水有济世润泽之利,而无好高慕远之心,则为上善,亦几近於有道矣。有道之士如之何,能与水同为善哉?所居必就下,如水济物;存心必渊静,如水停涵;所与必博施,济众如水灌溉枯槁;立信必务信实,如水冲激必作声;为治必有修理,如水顺流下处;处事必任才能,如水湍流迅快;动必善识时,如水夏涨秋涸。此七者皆如水之善矣,而未如水之善也。水之上善,其在不争言利乎?夫惟不争,故亦无愆尤。此即禹惟不矜,天下莫与禹争能;禹惟不伐,天下莫与禹争功。非天下之上善而何?老氏之学莫切於不争,曰不尚贤,使民不争;日夫惟不争,故天下莫能与之争;曰是谓不争之德;曰天道不争而善胜;曰圣人之道为而不争;与此不争无尤者凡六。心声之发,自不能掩。凡渫辱可耻,皆能忍而容之,是能为而能不为者也。功能可以加人,而付之无有;智力足以盖世,而韬藏不用。其所操蕴常不肯为天下先,则安得有争哉?宜其为上善也。

本一庵居士曰:上善若水至故无尤。无善之可名,至矣。有善之可名,而若水之安行乎自然,则善之上也。夫能利万物则有功,有功则必争。有功而不争难矣。然且居众人之所恶不以为 ,岂不又难乎?曰几於道者,次於至道无名也。居也,心也、与也、言也、政也、事也、动也七者,人事也。善地者,水之高下因地也;善渊者,水之静深、不挠也;善仁者,水之利泽无穷也;善信者,水之行止不欺也;善治者,水之洗涤无滞也;善能者,水之能流能胜也;善时者,水之时盈时涸也。人之七事兼水之七善,而又持之以水之不争,然后为善。若有七善而不能去一争,能无尤乎?

石潭曰:上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几於道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。夫惟不争,故无尤。上善若水,以水之善喻人之善也。水善利万物,物得水而无不生也。不争者,水虽有利於万物,而未尝与物为竞也。处众人之所恶者,水性润下,人则恶居下也。惟其不争而居人所恶之下,故近於道。人能居善地,如水之能济物;心善渊,如水之止而不波;言善信,如潮之应侯不失其期;政善治,如水之鉴物,高下妍丑,无有遗形;事善能,如水之於器,方圆曲直,随其所适;动善时,如水之春盈秋涸,不爽其节。是皆各任其自然,而与物无竞者,所以未尝有一毫之愆尤也。此章自居善地以下,本谓人之上善与水相似,若但於水求之,则於所谓言,所谓政不通矣。上文水善利万物而不争,故几於道,是言水之善也。居善地等七善,是以人之善如水之善者言也。其大意则在於不争而已。

道德真经集义卷之十三竟

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易东校正

持而盈之章

考异:河上公作《运夷章》,赵实庵作《观退为进义章》。

唐明皇疏:前章明至人善行柔弱,故无尤。此章明凡俗溺情憍盈故有咎。首标持盈揣锐,示其难保。次云金玉富贵,戒在贪求。结以名遂身退,令忘功而不处也。

杜光庭曰:前章举水为喻,显明修学之行。此以持盈为首,更彰贪滞之非,欲使忘功退身,以符至人之美尔。

张冲应曰:夷者,谓太空虚明而无采色,人不可得而窥之也。人之运通虽如太空虚明,益使夫人不得而窥之,则藏其神而不害其身矣。

持而盈之,不如其已。揣而锐之,不可长保。金玉满堂,莫之能守。富贵而骄,自遗其咎。功成名遂身退,天之道。

考异:严遵、杨孚、王弼并同古本。

河上公曰:持而盈之,不如其已。盈,满也,已,止也。持满必倾,不如止也。揣而锐之,不可长保。揣,治也。先揣之后必弃捐。金玉满堂,莫之能守。嗜欲伤神,财多累身。富贵而骄,自遗其咎。夫富当赈贫,贵当怜贱,而反骄恣,然必被祸患也。功成名遂身退,天之道。言人所为功成事立,名述称遂,不退身避位,则遇於害。此乃天之常道也。譬如日中则移,月满则亏,物盛则衰,乐极则哀生。

王辅嗣曰:持而盈之,不如其已。持谓不失德也,既不失其德,又盈之,势必倾危。故不如其已者,谓乃更不如无德无功者也。揣而锐之,不可长保。既揣末令尖又锐之,令利势必摧衄,故不可长保也。金玉满堂,莫之能守。不若其已。富贵而骄,自遗其咎。不可长保也。功成名遂身退,天之道。四时更运,功成则移。

唐明皇曰:持而盈之,不如其已。执持盈满,使不倾失,积则为累,悔吝必生,故不如其已。已,止也。疏:持,执也。盈,满也。已,止也。言人心贪爱,求取无厌,执守保持,更令盈满,积财为累,悔吝必生。故圣人戒云,不如休止。揣而锐之,不可长保。揣,度也。锐,铦利也。揣摩锐利,进取荣名,富贵必憍,坐招殃咎,故不可长保也。疏:揣,量度也。锐,铦利也。凡情滞溺,贪求荣利,故揣量前事,铦锐欲心,以撖人怨,坐招殃咎,故不可长保也。金玉满堂,莫之能守。此明盈难久持也。疏:假使贪求不已,适令金玉满堂。象既有齿而焚身,鸡亦为仪而断尾。且失不贪之宝,坐贻致寇之忧,以其贾害,岂云能守?此覆释持盈也。富贵而憍,自遗其咎。此明锐不可揣,憍由心生,故咎非他与也。疏:富则人求之,故便欺物;贵则人下也,故好凌人。憍奢至而不期,殃咎来而谁与?因憍获咎,憍自心生。故云自遗尔。此覆释揣锐也。功成名遂身退,天之道。功成名遂者,当退身以辞盛,亦如天道盈虚有时,则无忧患矣。疏:此举戒也。夫满则招损,谦便受益。惟彼天道尚不常盈,故功成者隳,名遂者亏,欲求长保,未闻斯语。当须忘功与名,退身辞盛,如彼之天道。不失盈虚,则无忧责矣。

杜光庭曰:持而盈之,不如其已。持盈之喻,凡有四义。一者坚持欲心,至於盈满。二者保持世财,至於满盈。三者执持恶行,至於盈满。四者持权恃禄,至於盈满。大凡知进忘退,不念善道,执滞不回,以至盈满者,皆当有报。欲心盈满者,得羸疾伤生报。世财盈满者,得攻劫侵夺报。恶行盈满者,得刑厄残害报。权禄盈满者,得倾覆沦灭报。所以老君戒之,不如休止。不休不止,斯报必验。揣而锐之,不可长保。夫王者锐於开疆拓土,则人怨国亡;人臣锐於贪利图名,即身危祸及。纵或苟得,安能长久?况进无所补,退有忧患。故云不可长保。金玉满堂,莫之能守。假令明能揣度,锐解贪求,金玉珍奇,满堂润屋,必政攻夺之害,岂能保而守之乎?况人生有限,情欲无厌,既不救其死亡,岂得保乎金玉。象有齿而焚身者,《春秋》襄公二十四年,晋范宣子为政,诸侯之弊重#1,郑人病之。二月,郑伯如晋。子产寓书於子西以告宣子曰:子为晋国,四邻诸侯不闻令德,而闻重弊,侨也惑之。憍闻君子长国家者,非无贿之患,患无令名之难。夫诸侯之贿聚於公室,则诸侯贰。若吾子赖之,则晋国贰。诸侯贰则晋国坏,晋国贰则子之家坏。何没没也!将焉用贿,夫名,德之舆也。德,国之基也。有基无坏,无亦是务乎?有德则乐,乐则能久,《诗》云:乐只君子,邦家之基。而有令德也夫。恕思以明德,令名载而行之,是以远至迩安。无宁使人谓子:子实生我,而谓子浚我以生乎?象有齿以焚其身,贿也。宣子悦,乃轻弊。是行也,郑伯朝晋,为重弊故也。鸡断尾者,春秋周景王子子朝之传篇#2,孟适郊,见雄鸡自断其尾,叹曰:牺牲之用,存乎全而肥硕。今自断其尾,使己不全,冀免为牺之用,鸡之保其身也如此,况於人乎?贪利而忘其身,志不及鸡矣。不贪之宝者,郑人有得玉,献於子罕曰:此宝也,将以献之。子罕曰;汝以玉为宝,我以不贪为宝。我若取玉,俱丧宝矣。不如两全之。遂不受玉。政寇者。《易》解卦九三词#3曰:负且乘,致寇至。负者,小人之事也,负檐於物,合是小人乘者,君子之器也。今小人舍负檐而乘车,是小人而乘君子之器矣。故窃盗之人,思夺之矣。富贵而憍,自遗其咎。财多曰富,故人求之。位高曰贵,故人下之。满而不溢,所以长守富也。高而不危,所以长守贵也。谚曰:富贵不与憍奢期,憍奢自至。憍奢不戒,凌侮於人,人以报之,祸将及矣。遗,与也。咎非外来,由自己浇慢致之尔。故云憍,自心之生也。若能贵而不危,富而不溢,人无咨怨,灾害不兴,安国修身,斯为至矣。憍,矜也。功成名遂身退,天之道。御灾除患曰功,富贵尊荣曰名。功既成矣,名既遂矣,而不知退者,鲜不及祸。夫何故哉?宠则有辱,盛则有衰,亢极则悔。高鸟尽而良弓藏,校免死而猎犬烹,势使然也。范蠡扁舟而脱祸,大夫种固位而丧身,此之谓矣。日中则反,月满则亏,暑往即寒来,春荣则秋落,天道然也。人能体盈虚於天道,忘成遂之功名,子房绝粒以优游,疏广解印而高尚,固无上蔡华亭之追痛矣。况乃居九五之位而临亿兆之人,光宅万方,廊废四海,而不守持盈满堂之戒乎?

宋道君曰:持而盈之至不可长保。盈则溢矣,锐则挫矣。万物之理,盈必有亏,不知持后以处先,执虚以驭满,而湛溺满盈之欲,是增倾覆之祸,有不如其已。物之变无穷,吾之智有尽。前识者道之华,愚之始也。揣物之情,而锐於近取,则智有时而困,可长保乎?金玉满堂至自遗其咎。金玉富贵,非性命之理也。外物不可恃而有者也,宝金玉者累於物,累於物者能勿失乎?莫之能守。富贵而骄,则害於德。害於德者,能免於患乎?故曰遗其咎。圣人不拘一世之利以为己私分;不以王天下以为己处显。夫岂金玉以为宝、富贵之足累乎?故至富,国财并焉;至贵,国爵并焉。其贵无敌,其富无伦,而道不渝。功成名遂身退,天之道。功成者隳,名成者亏,日中则昃,月盈则食,物之理也。圣人睹成坏之相,因识盈亏之有数,超然自得,不累於物,无复骄盈之患,非知天者孰能与此?故曰功成名遂身退,天之。四时之运,功成者去之,是天之道。知进而不知退,知存而不知亡,知得而不知丧,能勿悔乎?伊尹曰:臣罔以宠利居成功。

王介甫曰:持而盈之,不如其已。抱持其器之盈者,必易覆。揣而锐之,不可长保。揣摩其物之锐者,不可长保。金玉满堂,莫之能守。堂者,虚而受物者也。金玉满之,则是盈矣,故不能守。富贵而骄自遗其咎。大富贵不期於骄而骄自至,所以遗咎患也。功成名遂身退,天之道。夫圣人功既成,名既遂,则身退之者矣。此乃天之道也。夫天之道,高者抑之,下者举之。又曰天道亏盈而益谦。《书》又曰谦受益满招损之谓也。

苏颖滨曰:持而盈之至不可长保。知盈之必溢而以持固之,不若不盈之安也。知锐之必折而以揣先之,不如揣之不可必恃也。若夫圣人有而不有,尚安有盈?循理而后行,尚安有锐?无盈则无所用持,而无说则无所用揣矣。金玉满堂至身退天之道。日中则移,月满则亏,四时之运,功成者去之,天地尚然,而况於人乎哉?

吕吉甫曰:持而盈之,不如其已。持所以防溢而盈之,则重溢也。如欲勿溢,则如勿满。揣而锐之,不可长保。揣所以虑失而锐之,则重失也。如欲勿失,则如勿锐。金玉满堂,莫之能守。满而不溢,所以长守富也。持而盈之,则金玉满堂,莫之能守矣。富贵而骄,自遗其答。高而不危,所以长守贵也。揣而锐之,则富贵而骄,自遗其咎矣。功成名遂身退,天之道。然则何以免此患哉?法天之道而已。盖功成名遂身退,天之道,此所以无私而成其私也。封人之告尧曰退已,其法天之道之谓也。

王元泽曰:持而盈之不如其已。持而盈之,有意於有,所以失之。唯忘有有之为有,而有之以无有,则无失无溢矣。揣而锐之,不可长保。揣者巧於度情,锐者利於入物,且事物无尽,而吾持一身以遇其变,则持说之工有时困矣。岂可长保乎?故圣人因时乘理而接之以无我,则其出无方,而可应不穷也。金玉满堂,莫之能守。宝外物而守之,所守非所有也。岂能外乎?富贵而骄,自遗其咎。骄生於恃外,恃外之人何足算乎?四者皆以有物,与为骄者何异?然自持盈而下,每失弥甚。功成名遂身退,天之道。寒暑相推,物极则反,阴阳代运,天道固然。而世之愚者一遭其变,一犯其名,则终身有之,诏以为己,曾不知造化之密移,吉凶之倚伏,故终至於坐蒙忧患,无以自存。惟圣人不然。藏金玉而不宝,居富贵而不荣。凡物之来寄者,如阴影集身,窅然不知其在彼耶,在我耶。然则岂持盈以为M,揣锐为工乎?苟非无我之妙,其何以与於此?天之道大矣,而莫尚乎是。

刘巨济曰:持而盈之,不如其已。言力持而满之,求铃富.者也。满而能虚,则何所事?持有不胜,持则覆矣。故曰不如其已。已,止也。揣而锐之,不可长保。言情度而入之,求必贵者也。锐而能锐,则何所事?度有不胜,度则数矣。不可长保,非谓可以幸保,谓虽得之必失之也。金玉满堂,莫之能守。此申不如其已之义。堂奥足以藏金玉而守者也,其害在满,苟非天殃,必有人祸。富贵而骄,自遗其咎。此申不可长保之义。富贵则慢生,慢生则过生,以骄与人则以名自与矣。功成名遂身退,天之道。利人曰功,闻誉施身曰名,功譬则富贵之实也,名誉则富贵之华也。功欲就,名欲达,夫富贵功名,圣贤之不免。然而不倾败。其苟满,非以其时得也,其利入,非以揣得也,而又能虚守之,不骄保之,则身退是已。盖据功成名遂之基,众人以此进而圣贤以此退,则非体天道者能若斯乎?日月代明,四时代叙,天之道也。前章言上善若水,则可以处富贵。故次以此篇章也。

刘骥曰:持而盈之至身退天之道。大道甚爽而民好径,以其贪生之厚,惑於有为以要近功,不知自然之妙用,执持以致其盈,盈则亏矣,故不如其已。揣度以成其锐,锐则挫矣,故不可长保金玉满堂,累於物也。累於物则欲之者多,故莫之能守。富贵而骄,害於德也。害於德则攻之者众,故自遗其咎。圣人处富贵之极,而无盈满之累者,以其功成名遂而身退也。岂持其盈而揣其锐乎?日月代明,四时代叙,功成者退,天之道也。圣人法天之道,所以难进而易退,舍诸人而求诸己,故次之以载营魄。

赵实庵曰:初四不居:四一、非至虚之道。持而盈之,不如其已。一身不难治,大道不难穷。不难者在乎识心而已。心者,本无也。始也因爱而生身,四大之所聚,五蕴之所集,血气依倚,百体互成,皆因妄念而有也。今既识心,百骸九窍六脏骸而存焉,吾谁与为亲?诏而有之,皆惑也。以心执妄,惑则生焉。以心识虚,妄自破矣。圣人知其然,则曰我既有身,身已是妄,外物傥来,我忘外物。身与外物二者兼忘,诚忘之中,天光内发,不知物之忘我,我之忘物,虚室生白,道自来矣。乌睹所谓持盈者耶?持盈则有物也,有物则去道远矣,经持而盈之,盈则器之满也。持则手之用也,无中取有以实充虚,倾之则不忍,执之则不忘。其行也,步不能扬尘,其坐也,身不敢侧视。劳神苦心,在於一器,物未有损,身已焦劳。妄计偏执,有如此者,盖不以身观之,身本无身,物焉所寄?我自忘我,物奚为焉?举其亲者,疏者可知。能已之者,是名解脱。二、铦利自伤。揣而锐之,不可长保。性欲静,不静则吉凶悔吝生;气欲平,不平则愤怒爱欲起。敌物之心必务求胜,不动则不获,欲其获则静者起而为争矣;不利则不入,欲其利则平者锐而致铦矣。伤廉而得,岂能保乎?盖知静者则息争,不争则与物无伤。和平则自宁,自宁则与神为守,不以利累形,不以养伤身,批大却导大窍与一世,而得淡漠之中,此古人存生之德也,岂可觊觎小利,N狠狼贪,见利而忘身,贪权而取竭,坐取危亡之道哉?不知此者,如彼晁错削诸侯之地,国未富而身亡;邓艾起东吴之征,议未及而先死。皆锐之伤也,可不戒哉。三、非性固有。金玉满堂,莫之能守。善求道者求诸己,善守德者得所得。不求道则无以为德,不立德则无以明道。颠沛於是,造次於是,则外物不可得而入也。道德既亡,所保在外,山节藻棁,峻宇雕墙,非金玉以实之,则不称其善矣。金玉者,纯阳之精也,世所宝焉。凡得此以为富者,非可久之道也。徒能润屋而不能润身,能致盗而不足致福,故好利为膏肓之疾,致富为豪纵之由。傥来之寄何所必哉。四、君子戒轻。富贵而骄,自遗其咎。《洪范》五福,一曰寿,二曰富,而终不言贵。盖富则贵可致矣。庄子曰:至富,国财并焉;至贵,国爵并焉。能致富,贵亦随之。彼千金之子,坐不垂堂。虽欲不骄,其可得邪?势使之焉尔。若能於富贵而先之以礼,施之以仁,行之以义,虽富贵亦何足以累德邪?有良贵者胜之矣,骄所以害德。害德者,能免於患乎?子贡曰:贫而无谄,富而无骄,何如?子曰:可也。未若贫而乐、富而好礼者也。彼范氏之傥见辱於丘开,而终以自沮,虞氏因腐鼠而中侠客误以致伤,斯皆素有骄人之色者也。后番其退:一、大名无久居。功成名遂。圣人之於事,每每思之至也。当其有大物而持盈之,持终日戒不如无物而不戒。故持而盈之,不如其已。无为者易,有为者难。有为不免智虑先焉,智虑所出,焉能与物无敌焉?敌则求胜,我胜则彼败矣。揣而锐之,是岂长保之策邪?於金玉而不累心,处富贵而不骄物,皆人之难能者也。是有之不若无之,为之不若已之。二、体天而行。身退,天之道。日昃之离,不鼓缶而歌,则大耋之嗟凶,与天为徒者,功成名遂耶退矣,彼曰乌得而累邪。

邵若愚曰:持而盈之至身退天之道。居高名厚利,如持而盈满之器,常怀倾昃之忧,不如其已,则无太过之累。由不满则易持也。揣而锐利之,势不可长保。金玉满堂,莫之能守。富贵而骄生,骄慢则过起,此非天殃,自遗其咎。然何以免此患?是以圣人观四时之运,如春生化,功成名遂,至夏则身退不居,此天之道也。

王志然曰:持而盈之至身退天之道。形而上者谓之道,形而下者谓之器。制之形器之内,有盈必有亏,有盛必有衰,持而守之,常恐其自盈,自盈必有倾覆之祸。所以古人为之於未有,治之於未乱,睢盱战兢,唯惧失所以修省之方,礼义廉耻四维之常,居其实不居其华,每处其厚不处其薄。《易》曰:天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。谦之为美,至矣哉。其本在此,其末在彼。执古之道,未尝不贵其谦。要其极致,戒之在溢,所谓持而盈之,不如其已。故持盈不如保盈,揣锐不如挫锐。揣者,度物之情。锐者,入物之利。锐不可利,利不伤物。孟子所谓函人唯恐伤人,矢人唯恐不伤人。此其所宜揣而挫之,不宜揣而锐之者也。其进锐,其退必速,其可长保乎?亦其义也。外物不可必,人或认为己有,故圣人引而辟之。且富与贵是人之所欲,金与玉是人之所贵,苟知积而不知散,知取而不知与,是亦与大盗积者也。至有横一己之私,卒世无厌,忘性命本源之养,反害乎身,死而弗觉者多矣。何愚之甚。老子特言之曰:甚爱必大费,多藏必厚亡。所以达人知富贵果不足以全吾生,不拘一世之利为己私分,不王天下为处显,至富国财并焉,至贵国爵并焉,霄壤异分,小大由之,而身贵富之地,而心泊然,未尝以一物芥啻胸次,虽金玉满堂未尝骄吝,动与吉会,何咎之有?有身之患,固亦大矣。视履考详,所贵无咎。既无咎,则凶悔吝何自有焉?夫知进而不知退,知存而不知亡,知得而不知丧,能无悔乎?功名苟遂,而或自骄自恃,自矜自伐,天下孰不与之争功者矣?《易》曰:知进退存亡而不失其正者,其唯圣人乎。皇天无私,唯德是辅。天地阴阳,造化万物,四时行焉,岁功成焉,功成者去,天何言哉。人能体此,则与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。天且弗违,而况人乎?故经曰功成名遂身退,天之道也。学者其敢不勉之哉。

黄茂材曰:持而盈之至不可长保。道无执也而欲其虚。持而盈之,其可乎?道无体也而欲其圆,揣而锐之,其可乎?此皆在於非道。非道早已,又安能长保?金玉满堂至自遗其咎。金玉如所谓被褐怀玉,非世间金玉也。富贵如所谓知我者希则我贵矣,非世间富贵也。古之人有所得於中,天下事物不足以动其心,重内而轻外也,贵己而贱物故已。至於骄,晋嵇康之徒相与清谈,崇尚玄妙,非无得於道,而以陵人傲物,卒致於祸。宜乎老民以为戒也。功成名遂身退,天之道。功者,无功之功,非世所谓功也。名曰无名之名,非世所谓名也。功成名遂而身退,观诸四时之序,亦可以见天道。老庄、列子、范蠡、四皓、安期生、东方朔,古之有道者也,史皆不载其所终,岂非道成而退,人莫得而知耶?程泰之曰:持而盈之,不如其已。功名富贵,极其分量,是之谓盈。盈之上不可复加,则有覆溢而已耳。与其兢兢执持,引而上之,求致其极,何如泯灭此念,留余地以舒盈溢也。故曰不如其已也。揣而锐之,不可长保。以禄位不盈为念,则进取惟恐其或钝,故先事揣度,有见焉则锐於有为,人之趋操及此者,岂不或遂?然揣在我,中在彼,亿而屡中,其中者幸也。中虽屡而有不可屡者存焉,是不可必而强必之者也。奈之何欲以其每揣而幸中者之为常也,故曰不可长保。金玉满堂至身退天之道。货财已聚不能保,而有之者以满而骄,骄而败也。察盈虚之相袭,弃功名而不有,是与天为徒者也,不骄不足以言之。论四时之运,成功者退。此即老子之谓天道也。然世人闻之如不闻者,利成功之可居,而不见虚盈之实理也。齐景公顾恋国邑之富,以死为悲。晏子笑之曰:使古而无死,则太公威公常守之,君将被蓑笠於垄亩,何暇念死乎?以其迭处之,迭去之,而至於君也。而独流涕,是不仁也。夫其为此言也,是推四时之运,递相盈虚者,而致之生死得丧者也。故列子极论生化之相催也,曰生者不得不生,化者不得不化。又言损盈成亏之相对也。曰物损於彼者盈於此,成於此者亏於彼。夫化者不得不化,为方生者之无以生也。此之盈成若无取於彼,而彼必亏损者,不彼之损,此将何所资藉以致其盈成也。由此言之,迭去迭处,正老氏之论。谓功成名遂而身当必退者也。且夫功名者,职业之有成者也。富贵者,爵禄之所聚焉者也。合天下论之,一世之爵禄固有定数,则职业之托乎人,亦不出乎此世之人也。若使有才有智者,常得而专之,则师师蔼蔼者将无地以受其来也。故方来者至,而已成者退,正四时之不容不相代谢者也,是以道家之於天下,其初固不肯轻任人责,而其终亦不肯久居成功也。如张良园绮之徒,至能下视萧韩之祸辱而窃笑焉,则皆有见於此者也。若夫上之而为圣人,则又大矣。曰与天地合其德,与四时合其序,进退存亡,自不失正。则又非畏盛满而求安全者可得而匹矣。

詹秋圃曰:持而盈之至身退天之道。运夷章。运,用也。夷,平也。持而极於盈溢,揣而极於尖锐。金玉广积而满堂,富贵奢靡而自骄,皆非平夷之道,皆取祸败之由。安平亦在运之而已,是必功已成名已遂,而身即勇退。揆之天道,本如是。不可知进而不知退也。

张冲应曰:持而盈之至身退天之道。日盈则反,月盈则阙,暴雨则不可以终日也。天道犹此,而况人乎?人知夫天道恶盈而持谦,挫锐而勿长,故所持诸己者盈矣,则疾为自止之思。而每进贪财位,以取伤神害身之祸。所揣诸人者锐矣,则速为挫锐之思,而勿长恶害人以招报怨陷身之危。忘盈而不知止,则金玉满堂,适为召害,莫能守矣。富贵骄纵,揣而锐之,适遗咎矣。此石崇所以不能守金玉以受刑,张华所以不能保富贵以王法。形分神散,精炁何劫复聚?人身难得,因此不还,皆盈锐之失耳。故佐天下而有功,立此身而有名,世皆奇之矣,又当反其奇易生怪,信易生疑,乐易生悲,退其身以避之,此阴阳升降之道也。故曰天之道。

白玉蟾曰:持而盈之,无欠无余。不如其已,放下身心。揣而锐之,贵欲无为。不可长保,谨而勿失。金玉满堂。俭视俭听,裕然有余。莫之能守,终日如愚。富贵而骄,潜心勿用。自遗其咎。寂然不动,何咎之有?功成名遂。月到天心处,风凉水面时。身退天之道,退有余地。

廖粹然曰:持而盈之。为道之人,不能自满。莫如其已。莫若守己,自有长策。揣而锐之。不得妄起念头,须要一刀两段。不可长保。免致后患。金玉满堂。不贵外财,惟爱自宝。莫之能守。若能保守,岂不妙哉?富贵而骄。不贪奢华,荣华自至。自遗其咎。我若无为,何咎之有?功成名遂。以道守己,水到渠成,不得执着。身退。退藏於密。天之道。乃合天道。自然而然从前到,家人不曾台一步。

陈碧虚曰:持而盈之,不如其已。盈,满也。已,止也。夫执持满盈之物,而不知谦损者,必见其倾覆矣。慎其倾覆之祸,不如早图其休止也。此垂诫也。严君平本作殖而盈之。谓积其财宝也。揣而锐之,不可长保。揣,度也,又治也。说,铦利也。言人但知铦利欲心,而贪趣富贵,殊不揣度妄情,思治憍恣,祸患之来,不可长保。严君平曰:富贵之於我,犹登山而长望也;名势之於我,犹奔电之忽过也。言不可长保也。《鸿烈解》曰:白公胜得荆国,不能以府库分人。七日,石乞入曰:不义之得,又不能布施,患必至矣。不能与人,不若焚之,无令人害。白公弗听也。九日,叶公入,乃发太府之货以与众,出高库之兵以赋民,因而攻之。十有九日,而擒白公。夫国非其有也,而欲有之,可谓至贪矣。不能为人,又无以自为,可谓至愚矣。譬白公之啬也,何以异於枭之爱其子也。故曰持而盈之,不如其已。揣而锐之,不可长保也。金玉满堂,莫之能守。此明盈难反,持理之必然也。夫金玉满堂,徒为润屋,然而巨盗至则负匮揭箧,担囊而趋,虽有智者莫之能守。故象有齿而焚身,鸡畏牺而断尾。禽兽尚如此,人何不思之?富贵而骄,自遗其咎。遗,与也。富则人求之,故便欺物。贵则人下之,故好陵人。欺陵日恣,殃咎必来,非自与而何?严君平曰:金玉之与身,而名势之与神,若冰若炭,势不俱存。故名者神之秽也,利者身之害也。养神之秽,积身之害,损我之所成,而益我之所败,得之以为利,失之以为害,则彼思虑迷而趣合悖也。又曰:益我货者损我神,生我名者杀我身,患生於我不由於人,福生於我不由於天。陆希声曰:持大器而满盈,虽惧之不如早止;居大位而亢极,虽忧之不如早退。揣势利而锐意,虽得之不可永保;贪金玉而满堂,虽有之不能长守。贵而骄则得其祸,富而骄则益其过。骄生乎心,咎自於己。岂可怨天尤人乎?功成名遂身退,天之道。此结义也。夫大功既成,显名已遂,而不知休退者,何人哉?且高鸟尽而良弓藏,狡免死而猎狗烹,势使然也。惟体天道之盈虚,知进退存亡者,至人哉。

谢图南曰:持而盈之至不可长保。甚哉满盈之念,一毫不可萌也。《易》一盈而四损,一谦而四益。天地人鬼之心,亦可见矣。持者,持守其在内者也。揣者,揣摩其在外者也。在内有盈溢之志,则易以骄人,盈者必亏,故不如其止。在外者有芒锐之未去,则易以伤物,锐者必折,故不可长存。此圣人之所以不为大、不为高也。金玉满堂至自遗其咎。金玉至宝,人谁不爱?然积不能散,所丧必多。富之与贵,人谁不欲?然骄泰轻人,雠者必众。咎谁执乎?功成名遂身退,天之道。人生斯世,用功不能及物,君子耻之。没世而名不称,君子耻之。功既成矣,名既遂矣,则能事毕矣。奉身以退,知止不殆,天道代谢,自然而然者也。盖尝论之,天有四时,功成者退。名亦造物之靳予,既成且遂,不能全身远害,退处暇佚,贪荣冒宠,祸将寻之。是盖未知有消息盈虚之理,进退存亡之道,阳亢则悔,阴穷则战,乾坤不免。而况於人乎?黄帝所以屈广成之问,子房所以从赤松之游,是或一道也。

林庸斋曰:持而盈之至身退天之道。此章只言进不如退,故以持盈揣锐为喻。器之盈者必溢,持之则难,不如不盈之易持。已者,勿盈之意也。揣,治也。锐,铦也。治器而至於极铦极锐,无有不折,不若不锐者可以长保。富而至於金玉满堂,必不能长保。居王公之位而至於骄盈,必遗其咎。故欲全其功保其名者,必知早退,乃为天道。功成名遂,是随其大小,而能自全者。故曰成曰遂。若不知自足,则何时为成耶,何时为遂耶?

范应元曰:持而盈之至不可长保。满则溢矣,欲持而固之,不如其止。锐则挫矣,欲揣而利之,岂可长保?金玉满堂至自遗其咎。贪财而轻命,则物在而身亡矣。富贵而骄奢,则丧身而殃后矣。河上公曰:富当拯贫,贵当怜贱,而反骄恣,即祸患也。功成名遂身退,天之道。阴阳运行,功成者退,天之道也。人当效天,故自古及今,功成名遂而身不退者,祸每及之。老子之言,万世龟鉴,如子房者,乃合天之道也。

薛庸斋曰:持而盈之,不如其已。宥坐之器满则覆,虽持之无益也,不若已其所持,而使中且正也。揣而锐之,不可长保。人之圭角,不假磨盘,则动必有伤,虽揣之不可保也。金玉满堂,莫之能守。石崇临市曰:奴辈利吾财耳,莫之能守也。富贵而骄,自遗其咎。韩信有多多亦辨之对,而复示王於齐,是自遗云梦之祸耳。郭汾阳二十四考中书令,富贵寿考,哀荣终始,人臣之道无缺马,复何咎之有?功成名遂身退,天之道。范蠡子房固知其道矣。大夫种李斯岂知其道乎?

休休庵曰:持而盈之至身退天之道。持盈揣锐,达士不为也。持守待满足者当知盈必有亏,徒费心力,不如且止。揣磨待锐者,锐必有折,不可长保。金玉满堂,莫之能守。光阴有限,无常迅速,人间富贵皆梦幻尔。或处富贵当深思猛省,乘时进道修德,入圣超凡。若或无知恣情骄奢者,自昧其道,自取其咎。功成名遂者早宜保身退步,结果收因,乃可合天之道。从赤松子游者,张良也。

褚伯秀曰:持而盈之至身退天之道。持物而盈满,喻贪进不止,故戒以不如已。而勿为揣摩其铦锐,争利冒患,故告以不可长保。无伤奔竞之徒,亡心生殉利,至于金玉满堂,宁不蹈为富不仁之辙?凡久处富贵,无礼以防之,则骄奢蛊其心,淫纵败其性,人非鬼责将无所逃,是皆始於盈、不知止。长恶稔祸,终於灭身。郿坞金谷之事可鉴,然则持者勿使盈盈者,不必持可也。愚夫知而弗戒,甘蹈祸机。君子於此则权其重轻,为之进退,亦未尝舍功名而弗为,但当明天理之倚伏,察人事之可否,知其功成名遂有物忌之,退身藏密以畜其德。斯有以见天爵之尊。回视世间利禄,不足浼矣。四时之运,成功者退,傥违是理,错乱天经,况人事乎?窃观古今英豪不少,而保晚节难,可为太息。惟见几知足之士,乃能免患生前,流芳身后。先哲有云:若无举鼎拔山力,争得回头冷处看。信哉。

牛妙传曰:持而盈之,不如其已。持谓诫也,如所持之物盈满,则必溢也。由是观之,与其满而盈溢,曷若诫而已之。处夫中庸,则自不至於盈溢也。故云不如其已。昔者孔子观於鲁桓公庙,有欹器焉,问守庙者曰:此何器也。守庙者曰:此名宥坐之器。孔子曰:吾闻宥坐之器,虚则敬,中则正,满则覆。古先明君以为至诫,斯非不如其已之谓乎?揣而锐之,不可长保。揣者试也,锐者刚强也。试之而见其刚强者,必不仁也。孔子称不仁者不可以久处约,不可以长处乐是也。古人有言曰:与善人交如雾露中行,虽不湿人时时有润;与恶人处如刀剑之中立,虽不伤人时时有害。且衣冠不正,人尚若将洗焉,望望然去之,况刚强之人,而可与之长保哉?孟子曰:舜有天下,选於众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下选於众,举伊尹,不仁者远矣。盖不仁者,知不可与其长保守。故云揣而锐之,不可长保也。金玉满堂,莫之能守。金玉者,天下之重宝也。虽满堂屋,彼自贵耳,於我何益於事功哉?此即莫之能守之义也。天尊曰:世人以富贵外物为真宝事,一旦五天使者无常杀鬼,执其魂去,华堂邃宇不复居处,高车大马岂得相随?金玉珍宝,乃为他玩。此即莫之能守之说也。富贵而骄,自遗其咎。富贵者,尊荣也。骄者,傲慢也。遗,自取也。咎,悔吝也。古人有言曰:富贵者骄人乎,贫贱者骄人乎。谚言:富贵不骄人,其骄自来傲。孔子曰:君子泰而不骄,小人骄而不泰。且不安泰处,即是悔吝也。《书》曰盘乐怠傲,是自求祸也。祸福无不自己求之者,斯非自遗其咎之说欤?如昔者周家仁厚,故成八百年之治,隋炀肆行骄奢,海内怨叛,盗贼蜂起,天下大乱,旋至灭亡,非自取而何耶?太上曰:祸福无门,惟人自召。此之谓也。功成名遂身退,天之道。如身在庙堂,名书竹帛,其可谓功成名遂者矣。其知求退,挂冠不仕,斯名身退也。夫身退不盈者,乃天之道也。如张良事汉高,位列侯,不敢当三万户,但云封留足矣。既而不仕,从赤松子游,非身退而何耶?范蠡事越王勾践以霸,乃曰大名之下不可久居。乃解相印,泛海而行。此二子者,其可谓功成不居,名遂身退,得天道不盈之说,可不贤哉?

杨智仁曰:持而盈之至身退天之道。持而盈之者,日盈则反,月盈则亏。修真学道亦然。九三阳长,二八阴消,铅汞产成至宝,火候炁足,退而不行,若不知止,必有大辱。故不如其已。盖持满则盈,不如止也。其或未然,必有贪心。揣而锐之,何可长保。金玉满堂,莫之能守。富贵而退藏,乃合天道也。疏广谓受曰:吾闻知足不辱,知止不殆。功遂身退,天之道。宦成名立如此,不去惧有后悔。而骄嗜欲必伤神气,是自遗其咎也。功成而不恃,名遂而不彰,道备。

喻清中曰:持而盈之至身退天之道。满招损,谦受益。时乃天道,政此章之意也。器之满者必覆,善持者莫若知止。器之铦者必折,又从而揣磨之,终不可以长保。借物为喻,所以欲人之知进知退也。金玉满堂,可以已矣,又从而贪多务得焉。虽有此金玉,莫之能守。熏天富贵,宜知止矣。又从而骄矜自肆焉,是自遗其咎也。日中则昃,月盈必亏,天地盈虚,与时消息,功成名遂,此身知退,岂非顺天道之自然乎?范蠡霸越而扁舟五湖,鲁仲连下聊城而辞千金之谢,却帝秦而逃上爵之封,张子房颠赢蹶项,而飘然从赤松子游。皆足以高出秦汉人物之上。此功成而不居其功者也。《易》曰:君子见几而作,不俟终日。数子有焉。

胥六虚曰:持而盈之,不如其已。天下之事,执持而极其满,亦必有倾覆之患,故勉之曰不如其已。已,止也。谓不如及早止之则善矣。权势尤甚。揣而锐之,不可长保。夫道求则得之,舍则失之,是求有益於得也。求在我者也。今用心揣度,锐志进图,纵获所欲,非道德仁义之所政,去古人有益於得远矣。不可长保,不亦宜乎?金玉满堂,莫之能守。金玉,天地至宝,天下共爱之,虽堆满华堂,其贪心未足者,诚莫之能守也。夫岂知为大盗积者乎?富贵而骄,自遗其咎。侯王天下之至富至贵者,能以谦卑自牧,天禄长享。若以骄矜天下,自与其身为祸害也。又谁咎欤?功成名遂身退,天之道。功名,古今圣贤之重大者,唯成遂而知退,乃能保之,此有大德之务,岂区区小知之所能乎?故曰身退天之道。如春生夏茂,秋实冬落,而复退归于根矣。

柴元皋曰:持而盈之,不如其已。持久必厌倦。揣而锐之,不可常保。进锐必退速。金玉满堂,莫之能守。有聚必有散。富贵而骄,自遗其咎。骄傲必招祸。功成名遂身退,天之道。盈虚消息,天道之常。知足者,斯合天道。

苏敬静曰:持而盈之至天之道。四时之运,成功者退,此天道也。正以四时不容不代谢也。此章老子本意,在功成名遂早退,着意满盈必溢,铦锐必折。器盈而持,不如已之而勿执,锥锐而揣,不可保其久不折。揣者,铦之使愈锐也。金玉满堂,盗贼之招,不能保守。富贵骄傲,祸咎乃至,理之必然。老子为此

言,盖欲人知足不辱,知止不殆。人在世间,不过欲图功名而已。功既成名既遂,身便可退。此天道恶盈而好谦也。不然,持盈揣锐,富贵而骄,不知止足,殆辱必随之。

本一庵居士曰:持而盈之至天之道。盈则必溢,锐则必折。虑其溢而以力持之,不如不盈之,不必持也。虑其折而以手揣之,不如不锐之,不必揣也。盈以势位言,锐以才智言。金玉满堂,以才智言。富贵而骄,以势位言。功成以势位言,名遂以才智言。夫金玉可喜可慕之物,藏之室犹惧难保,而况於堂?真之堂且不可,而况於满?如是,虽视以离朱,卫以贲育,亦将为盗所夺矣。喻人之才智矜满衒露,必将为物所败。此盛名之所以难居也。富贵易危难安之也,谦退自处犹惧不免,况重之以骄纵?是孽非天作,祸不外来,一一皆己自遗耳。此大功之所以难保也。惟智者於功成名遂之时,则身退,所合於天之道也。退兼二义,自势位言则为闭退,自才智言则为谦退。天道即《易》所谓虚盈益谦之类,传所谓四时之运,功成者退也。晋人谓林公可谓金玉满堂,亦指才智而言。世以守财释之,浅矣。后章圣人被褐怀玉,岂亦真玉耶?

《诸子旁证》:《文子》:老子曰:以不义得之,又不布施,患及其身,不能为人。又无以自为,可谓愚人。无以异於枭爱其子也。故持而备之,不如其已。揣而锐之,不可长保。

石潭曰:持而盈之,不如其已。揣而锐之,不可长保。金玉满堂,莫之能守。富贵而骄,自遗其咎。功成名遂身退,天之道。矜持自满,不若止也。揣摩而有圭角,不可以长保也。金玉满堂,有时而去,不可以为长守之物也。富贵而骄,自遗其咎。位高则谤生,家富则盗窥也。故功成名遂,身必先退,则可以无咎。盖盈者必亏,息者必消,天之道也。《易》之《谦》曰:天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。《书》曰满招损谦受益,时乃天道。即此章之意。先儒曰:老子得《易》之谦,信矣。

道德真经集义卷之十三竟

#1 诸侯之弊重:据《左傅》,『弊』当作『币』。下文同。

#2 春秋周景王子子之传篇:『传』疑当作『傅』。

#3 九三词曰:检《易经》,『九』当作『六』。

道德真经集义卷之十二

道德真经集义卷之十二

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易束校正

天长地久章

考异:河上公作《韬光章》,赵实庵作《生生不生义章》。

唐明皇疏:前章明谷神虚应,虚应即不穷。此章明天地无私,无私故长久。首则标天地以为喻。次则举圣人以转明。结以无私成私义,将欲劝勤此行。

杜光庭曰:前章明玄牝运气天地,任之以自然。此标天长地久,以契任自然之用,圣人以理亦当体天地之用,则人安国宁。天地不以其私故能长久,圣人无私用道万物所归矣。

张冲应曰:韬,藏也,亦养也。谓韬养其晦。然运其道不发见其光,明於外则其道有成。此章引天地及圣人不自生以成身,其说深有奥旨。

天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。

考异:河上公、严君平本以其无私,王弼古本作不以其无私邪。开元御本作非以其无私邪。

河上公曰:天长地久。说天地长生久寿,以喻教人也。天地所以能长至不自生。天地所以独长且久者,以其安静,施不望报,不如人居处,汲汲求自饶之利,夺人以自与。故能长生。以其不求生,故能长生不终也。是以圣人后其身。先人而后己者也。而身先。天下敬之先以为长。外其身。薄己而后人也。而身存。百姓爱之如父母,神明佑之若赤子,故身常存。非以其无私邪。圣人为人所爱,神明所佑,非以其公正无私所致乎?故能成其私。人以为私者,欲以厚己也。圣人无私而己自厚,故能成其私也。

王辅嗣曰:天长地久至不自生。自生则与物争,不自生则物归也。故能长生至成其私。无私者无为於身也,身先身存,故曰能成其私也。

唐明皇曰:天长地久。标天地长久者,欲明无私无心则能长能久。结喻成义,在乎圣人后身外身,无私成私尔。疏:此标章问也。天以气象故称长,地以形质故称久。天地所以能长至故能长生。天地生物,德用甚多,而能长且久者,以其资禀於道,不自矜其生成之功故尔。疏:前句标问,此假答云天地所以能长且久者,以其覆载万物,长养群材,而皆资禀於妙本,不自矜其生成之功用,以是之故,长能生物。又解云:不自生者,言天地但生养万物,不自饶益其生,故能长生。是以圣人至而身存。后身则人乐推,故身先。外身则心忘澹,故身存。疏:是以圣人效天地,覆载必均,养而无私,故推先与人,百姓欣赖,为下所仰,故身先也。不自矜责,而外薄其身,天下归仁,则无畏害,故身存也。非以其无私邪?故能成其私。天地忘生养之功,是无私而能长且久,是成私。圣人后外其身是无私,而能先能存,是成其私也。疏:天地所以长久,圣人所以先存者,非以其无自私之心,故能成此长久'先存之私乎?

杜光庭曰:天长地久。老君将明天地长久之义,以教理世之君,故於章首自举其问,天以气象者,列子云:天积气也,无气无气#1。地积块也,无处无块。积气为象,象,虚也。积块为形,形,实也。《易□系辞》曰:在天成象,在地成形。变化见矣。上象下形,故能变化,孳生万物也。天地所以能长至故能长生。老君将明此长久之义,自设其问,亦如文章家亡是公子、乌有先生、东都主人之例也。立题发问,自答之以显其事尔。为前句既问天长地久,此句方答云以天地运元和冲用之气,生育群品,群品得生,天地不恃其德,不有其功,故能长久。若恃其功则功细矣,若恃其德其德薄矣。不恃故德广功大,万物归宗,而天地长久也。人君理国当法天行化,任物无为,众庶熙熙,自臻平泰。理身无劳心役虑之事,无矜名徇欲之功,神安於中,气和於内,如此则国祚长远,身寿遐延,亦如天地无私,乃能长久也。是以圣人至而身存。理国不矜贵以有为,不劳人以自奉,所谓后身外身也。太古之君志包天地,泽及天下,而不知其谁氏,其生无爵,不有其位也;其死无谥,不名其功也。其实不聚,其名不立,天下乐推,万物欣戴。可谓后身而身先,外身而身存也。世之衰也。其君则不然。恣身之欲而役於人,殚人之力以奉其己,人劳政弊,天下去之。此所谓失外身后身之道也。岂若碎琥珀之枕、焚雉头之裘、罢一台之费、却千里之马,德垂当代,名光竹帛乎?修身之士不嗜荣爵,外其身也;不为躁进,后其身也。如此,则身存而德充,德充则人服,可谓身先身存矣。反於此者,道远乎哉。非以其无私耶?故能成其私。圣人之理也,任自然之化,无独见之专,不厚其生,不伐其善,不为天下之先,故能处人之上,不为天下之贵,故能享祚久长。所以亿兆宅心,夷蛮稽颡,干戈止息,宗庙安宁。此之为私也大矣。由其不以私为私,故成此光大。理身则德充人服,道契神明,身寿长生,其私大矣。亦由其不以徇私逐欲,成就此大私也。《灵宝经》云:居世之人贪欢逐欲,前乐后苦。何哉?极其逸乐而坠於三涂也。学道之士绝利忘名,寒栖炼行,终得仙道。先苦后乐,何者?积其功行,升乎九天也。

宋道君曰:天长地久至故能长生。天穹窿而位乎上,经为日月,纬为星辰,而万物覆焉。地磅礡而位乎下,结为山岳,融为川泽,而万物载焉。万物覆载於天地,天地无心於万物,故天确然而常运,地颓然而常处,所以能长且久也。天地有心於万物,则天俄而可度,其覆物也浅矣;地俄而可测,其载物也薄矣。若是则有待也,而生乌能长生?是以圣人至而身存。天运乎上,地处乎下,圣人者位乎天地之中,达而为三才者,有相通之用;辨而为三极者,有各立之体;交而为三灵者,有元妙之神。然天地之与圣人,咸得乎道。而圣人所以治其身者,亦天地而已。故此章先言天地之不自生,而继之以圣人不自有其身也。人皆取先,己独取后,曰受天下之垢,是谓后其身,则不与物争,而天下莫能与之争。故曰后其身而身先。枉涂不争险易之利,冬夏不争阴阳之和,外生死,遗祸福,而神未尝有所困也。是谓外其身而身存。夫圣人之所以治其身者如此,况身外之事物乎?遭之而不运,过之而不守,体性抱神,以游古俗之间,人将自正,物我为一,先天地生而不为久,长於上古而不为老。此其效欤。非以其无私耶?故能成其私。天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。道者为之公,天地体道,故无私,无私故长久。圣人体道,故无私,无私故常存。自营为私,未有能成其私者也。

王介甫曰:天长地久至故能长生。长者,言其远也。久者,言其恒也。以其不自生,故能长生。天地所以长久者,以其不自生,任万物之所生。既任万物之所生,乃能长生万物,而无生之累也。又曰:於天言长,於地言久,则重於久可知也。是以圣人至而身先。圣人无我也,有我则与物构,而物我相引矣。万物敌我也。吾不与之敌,故后之。外其身而身存。万物莫不累我也,吾不与之累,故外之也。故曰外其身而身存。非以其无私耶,故能成其私。《字说》韩非曰:自营为私,背公为私。夫自营者,未有能成其私者也。故其字为自营而不周之形。故老子曰:夫非以无私也,故能成其私。私从禾从ㄙ,ㄙ,自营也。ㄙ不能不自营,然自营而不害於利物,则无怨於私矣。

苏颖滨曰:天长地久。天地虽大,而不离於形数,则其长久盖有量矣。然老子之言长久,极於天地。盖以人所见者言之耳。若夫长久之至,则所谓天地始者是矣。天地所以能长至成其私。天地生万物而不自生,立於万物之外,故能长生。圣人后其身而先人,外其身而利人,处於众人之表,故能先且存。如使天地与物竞生,而圣人与人争得,则天地亦一物耳,圣人亦一人耳。何以大过之哉?虽然彼其无私,非以求成私也,而私以之成,道则固然耳。

吕吉甫曰:天长地久至故能长生。长短形也,久近时也。天以时行者也,嫌不足於形,故以长言之。地以形运者也,嫌不足於时,故以久言之。天地之根出於玄牝,玄牝之体立於谷神不死。不死则不生,不生者能生生,天地之所以能长且久者,以其不自生,不自生故能长生。犹谷神而已矣。是以圣人至而身先。圣人岂以有其身为累哉,绿於不得已,而物莫之上。外其身而身存。立於无何有,而物莫之能害,故曰外其身而身存。非以其无私耶?故能成其私。身者,吾之私也。后其身、外其身,则公而无私矣。无私也,故能成其私。

陆农师曰:天长地久至故能长生。贪生者不生,遗生者不死。故曰天长地久。天地之所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人至而身存。圣人者,天地之合也,屈己而已,以之先忘我而我之以存。故曰圣人至而身存。非以其无私耶,故能成其私。非以其无私也,故能成其私。然而屈己而易忘。

王元泽曰:天长地久至故能长生。自生则有其生,有其生则生既丧矣。惟无以生为则生未尝生。生未尝生,则所寓之形虽生而无生之累,宜其长且久也。天地之不自生,非利乎长久而然,道固如此而已。所谓长久者,亦瞬息之间耳。唯盖载倾陷而未尝坏者,乃其真也。是以圣人后其身而身先。圣人虽圣而形与物齐,唯体天道而不争,乃能独异於众。使其立己而与众敌,则匹夫匹妇皆足以胜之。外其身而身存。有我而存之,则物皆吾敌。夫惟超然自丧,不有吾身者,物莫能倾之。非以其无私即#2,故能成其私。圣人无私,未尝有我故也。使计而为之,则私孰甚焉?

刘巨济曰:天长地久至故能长生。天地燮之和也,物物我生也矣,不能不衰以敝。惟不我其生为以成理造物,则能长生矣。天积气也,以远为幸,故言长。地积块也,以固为幸,故言久。不言久生者,以长久之故也。积气积块,虽理无不坏有存,焉知天地之有坏?遂以长久者为妄者,观有而已。是以圣人至而身存。圣人与天地同则后身,则身犹之不自生也。身生身存,犹之长生也。后身谓屈己也,外身谓忘我也。屈己则人下之,故先。忘我,故以外其身为存。非以其无私耶,故能成其私。天地不自生,与圣人之后外其身,皆无私也。然天地以此长生,而圣人以此存,则皆成其私者也。然不私之为私大矣。庄子曰:无私焉,乃私也。前章言天地根,故次以长久。

刘骥曰:天长地久至故能成其私。天无为以之清,故能确然而常运。地无为以之宁,故能颓然而常处。皆以其不自生,故能长生。若有心於自生,则智有所不周,力有所不及,乌能长且久也?人处天地之中,与天地分一气而治,所以不能与天地同其长久者,以其有为有欲,而贪生太厚故也。是以圣人后其身而不敢有为,外其身而不敢有欲。人皆求福,己独曲全;人皆取先,己独取后。是谓后其身也。忘其肝胆,遗其耳目,外死生,遗祸福,是谓外其身也。后其身而不先,外其身而不有,芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业,隳支体,黜聪明,离形去智,同於大通,与道同久,则身不期先而先,不期存而存。非以其无私邪?故能成其私。圣人之后其身、外其身,以濡弱谦下为表,以虚空不毁万物为实。故次之以上善若水。

赵实庵曰:初示因有三:一、举天地长生之理。天长地久。道因象显而不知其终,火以薪传而不知其尽。物生而有象,道与之俱。生而生生者未尝生。火传而为明,薪化而火隐焉,昭昭者未尝昧。故前章示谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地根。而其政不死之理,在不勤故也。继之天地长久,取其征也。二、明本无心生於物。天地所以能长且久者,一炁既分两仪,奠位虽有高卑之间,同乎得一之灵。以天得一,固自长也。以地得一,固自久也。长之与久,义同一体。天何以长言,地何以久言?盖天以气言,故言长也。地以形言,故言久也。清气升而上有形,而同乎无形也。苍苍者,其正色邪。浊气降而下有气,而不能逃形也。广大者,其自任邪。然天地者道之所生,大道无形,生育天地,天地以无形者为之父母。无形则无名,无名天地之始。原天地之本,以虚受性,以性化虚,此从有入无也。以虚化气,以气生形,此从无入有也。所谓得一者,真元也。真元者,一气也。以其能长且久者,二气交合,不失於常也,故能生生而不穷。苟以交合变化为无动无静,则天有时而裂,地有时而发。当其一阖一辟、一动一静,运日月以分昼夜,变温凉而定寒暑,凡以绵绵若存。故列子曰一气不顿进,一形不顿亏,是其有节也。非虚极而运神,静笃而专气,其能与道同流乎?天以气运,故穹窿而在上。地以形处,故磅礡而在下。此天地自然之位也。乾其静也专,坤其动也辟。此天地自然之德也。以万物为刍狗,此天地自然之公也。以应物为橐钥,此天地自然之理也。然天以运言,则运居乎中,而六气为之用,动者未尝不静焉。地以处言,则险然不动,而含洪为之德,静者未尝不动焉。然天地之所专者,专乎气而未尝专乎物。气专则物自遂矣,夫何容心哉?道法自然,天地亦尔。故生者自生,化者自化。万物植植,吾且生而不有之;万事总总,吾且为而不恃之。兹所以为长时生化之道也。故曰天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。能者,指人而对天地也。何以知其然邪?天地无为而无不为,无能与不能、有能与不能者指人也。谓天地能者不向有其生故长生,谓人有不能者认物为己有故丧生。所以天地能长且久也,又何以言且乎?夫形之大者莫大於天地,寿之永者孰过於乾坤。且者,且而已。然天地虽大,以道观之,未离乎形。有形者不能以长存,有数者不能以固久,大劫之交必归变坏,然而未坏者,特曰且而已。夫不坏者,天地之性。形亏者,天地之数。观乎杞国之忧,答者未及于此。三、故无终穷。以其不自生,故能长生。《仙经》曰:形以道立,神以空生。盖人之生与天地同得一气,而人不能与天地长存者,守之不得其道也。天地自然还丹,以铅龙汞虎,卯酉隐藏,上升下降,天阳地阴,两至之所归,坤艮之所会,行之有度,运之有时,坤巽行乎天,乾艮历乎地,乃自然还返也。故天长而地久。夫人者一体之中,五藏之内,上法天地,中合六气,无不合乎此道也。所失之由,在乎不能专气以自御,守气以自持,行气以合道,终日驰逐妄境,蹙趋之不正,则气亡矣,焉能与天地同为长生邪?《黄庭》曰:气亡液漏非己形。是使人内不失其气,外不失其形,形以化神,神以化道,则形不失道,气不失神。二明忘己而显德:是以圣人至而身存。前二句先以天地得长生之道,在乎不自生。不自生者专气而不专物,专气则静定,静定则能应神不劳,而用有余也。天地生化之道如斯而已。太上欲显圣人后身之义,先明天地而继之圣人,是以字牒前故也。夫智彻为明,天下不见其智而见其明;位极而尊,天下不知其尊而见其位。圣人於此,每每藏其明而隐其智,贱其位而卑其身,则明者不为物所蔽,尊者不为卑所逾。如是则智愈远而明愈博,位愈固而身愈安。此持后处先之道也。列子曰:天下有常胜之道曰柔。若夫处物之先,以谓天下莫我及,尊我之身,以谓天下莫我逾,则争者起而为敌矣,贱者僭而逾尊矣。位且不固,身亦危然。此太上欲圣人明谦下之义,使天下莫先焉。此存身之道也。孔子曰:有礼则安,无礼则危。谦下者,礼也。又曰:君使臣以礼。亦足以锄骄人之色也。然则此义初以天地长存,往不生后,以圣人久於其道在谦逊,先言后其身,是不敢为天下先,后言外其身不私於己也。圣人处己临物,舍此而不可。非徒治己,道由此而宁,亦可以致长生,符天地之妙用矣。后结成其志也,非以其无私邪,故能成其私。御注日:自营为私,非以其无私邪?即圣人之成能尔。以后其身而先其身,外其身而存其身是也。私者机也,机者微也,事谋於心则微,微显於用则机。机微者,心之私也。私出於事始,事成而为公,私之为用,在心谋之以成在身,身显而后公名立焉。言圣人我欲成圣道,不以我身而先人,此私也,动容周旋不失谦逊之礼,人反推之以为先也。是用后而取先,岂不私邪?至於外身而身存,夫不外其身则置身於可欲之地,欲胜则害生,害生则伤身。今外其身者,是欲其身而不欲於物,然后能存其身。存其身者,是以身为私也。至於身无所害而得长存,乃为公也。夫圣人之所行,不当言私,而以私者,原其初不敢正言之,故曰邪。邪者,疑似之也。经所以指圣人之私,谓非以其无私邪,勿谓圣人无私,以私故能成公。故之字谓以后身外身而成私。许由不受无为之名,后其身也,许由得其私。鲍叔有分财之义,外其身也,疱叔成其公。然天地之私者又在乎不自有其生,而孰知道者为之公欤?

邵若愚曰:天长地久至故能成其私。天长地久而不知虹蜕云雾,风雨四时,积气成乎天。山岳江海,金石草木,积形成乎地。夫有形者,岂得不坏?天地所以能长而且久者,四时之运,察道为生化之主,天地以其不自生,故能长生。是以圣人效之,处谦下不敢自尊。后其身而身反在人先,以世利皆为身外之物,缘外其身不为物累,而能身存得久。夫圣人后其身、外其身,非以其无私耶,效天地为而无为,故能成其私。王志然曰:天长地久至故能成其私。道贯四大者也,四大中得道而大者,莫大乎天地圣人焉。而夫得一以清,穹窿而位乎上,以乾为体,刚健中正,万物资始,确然而常运。庄子曰:天道运而无所积也。《易》曰:示人以易矣。地得一以宁,磅砖而位乎下,以坤为贞,承天厚载,万物资生,颓然而常处。《庄子》曰地道运而无所积也。《易》曰示人以简矣。以言乎天地之间则备矣,乾则天之象,坤则地之象。夫乾其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤其静也翕,其动也辟,是以广生焉。故天得之所以长清,地得之所以久宁。天地既得夫至简至易之道,故历浩劫以长存,亘万世而无坏。而老子所谓天长地久者,以其不自生,故能长生。欲以圣人况天地,然天地能长且久,盖本之於真一自然之妙气,与道同体,故能覆载万物,长养万物,成就万物,斡化四时,运量无穷,以至生之畜之,长之育之、成之熟之、养之覆之,初不容心,功成自去,未尝自有其功。及其生也,亦未尝知其所以生之者。而圣人体天地造化,而位乎中,达而为三才,辨而为三极,交而为三灵,俯视天下而无两心,常以百姓心为心,而百姓仰视圣人而无二道,常以圣人道为道。天下无为而自治。圣人果不得已而临淮天下,是以后其身未尝先人,而身自先,外其身未尝先物,而天下乐推而不厌。《诗》所谓自东自西,自南自北,无思不服是也。於戏,天地之大德曰生,圣人之大宝曰位,天无私覆,地无私载。然天能覆不能载,地能载不能覆,是亦天地之功未全也。以人观之,天地能长且久,固不可得而拟议。以道观之,天地之长久如此,亦犹瞬息之间耳。是以圣人亦不世出之才,藏大有为之用,至公无私,谦以自牧,游心於世俗吉凶,与民同息,继之以圣人不自有其身。是果有私也耶?果无私也耶?庄子曰:无为无形如无私焉,有情有信如有私焉。故曰非以其无私耶?故能成其私。学者其谓如何哉。

黄茂材曰:天长地久至故能成其私。万物莫不资天地以生,而天地实未尝生之。人自生人,兽禽鱼草木自生禽鱼草木,天地何与焉?生生者不生,万物所以代谢相仍。不生者不死,天地所以长久不已。人能同於天地,岂不长生乎?是以圣人至而身存。后其身者所以处世也,外其身者所以体道也。今有人焉,卑逊廉退,乡里推之,朝廷高之,则夫离形去智,遗世独立,必能长存,亦可知矣。非以其无私耶?故能成其私。天无私覆,地无私载,圣人与天地合德,人皆亡己独存,物皆夭己独寿,岂非能成其私乎?

程泰之曰:天长地久至故能长生。后章谓人之能长生久视者,以其得年而永也。若天地之长生,则岂长年之谓哉?《易》曰:生生之谓易。本有是生而易又生之,是谓生生也。以类推之,生爻生耆生大业,凡曰生者皆谓能增益其所无也。天地不自生而能长出此生者,即《列子》谓生生者不生,不生者其道不可穷也。正以敷畅此语也。天下之物生於有,有生於无,天地之能生万物者,本常有而出之耳,而未尝自入於生也。苍然颓然,能使万不同之种类,受其气以为形。而天地也者,万古无所增加,是故所有者无损而已,得者不坏也。夫是以能生天下之生,而无有穷已也。《列子》又曰:生之所生者死矣,而生生者未尝终。形之所形者实矣,而形形者未尝有。则又推此理而竟之者也。是以圣人至而身先。后章固尝明言此理,而曰圣人欲上人,以其言下之;欲先人,以其身后之。是以处上而人不重,处前而人不害,是以天下乐推而不厌。则后其身而身先者,皆其自损而致益者也,亦其不争而人莫能与争者也。此理所出,即天地之不自生,而能久长其生者也。外其身而身存。人之自爱其身,无贵贱贤愚一也。然爱之而无其道,则欲益反损。老子曰:人之轻死,以其生生之厚。谓其重之营养,而不惜犯死也。又曰:益生曰祥。谓其役有涯之智,而务生之所无以为也。若夫生生而失於厚有生,而求以益生,二者之於爱身,可谓不遗余力矣。然从荣养而推之,可以犯死;从益生而推之,可以致祸。正惟不知致曲之理,而求以直遂焉耳。若夫圣人之存身则有道矣。知生之来不可却,其去不可止,故弃世事而使之无累,从无累而得正平。正平之道不偏倚,不健羡,而庄子达生之论明矣。夫下之不至於伤生,上之不至於益生,则向所谓来不可却者,不於我乎?舍而将安往?则其能外此身者,乃其所以致存也。老子深明道奥,凡其话莫非形而上者,既不容一见遽晓,而又不肯直辞径达。故常写其真於言内,而藏其意於言外,有类后世之设隐也。非惊世也。举一隅不以三隅反,则虽提耳谆谆,愈无益也。他皆仿此。非以其无私耶?故能成其私。天下之理,槩乎众则为公,偏於己则为私,不必侵人以自利,乃始为私也。处其身於人后,外其身如无有,不自私其身者也。自后而人先之,若无意焉,而生理自存,则不自私者,乃所以遂其私欤。

詹秋圃曰:天长地久至故能成其私。《韬光章》言韬晦所以养明,而延其光也。故天地所以长且久者,以其不自私,於大德曰生,乃能长生。是以圣人体法天地,自后其身而身居先,自外其身而身固存。此非以其不自私乃能私於吾身乎?皆韬光不自矜眩而然也。

张冲应曰:天长地久至故能成其私。天清能盖而长存,地厚能载而久固。何也?盖天长存而不自生其天,则天忘其为天之象而能盖之,道常默运而不盈,天自然而长存矣。地久固而不自生其地,则地忘其为地之形而能载之,道常默运而不息,地自然而久固矣。所谓不自生者,谓道自生於我,默运无穷,而我不求其所自生,故天以无象而成象,地以无形而成形,则天地之所以长久也。圣人者,世之成道者也。知夫天地之所以长久,故以身运道,不以道为身,尊乎人而不尊乎己,则人尊而己自尊,厚诸人而不厚诸己,则人厚而己自厚。自卑自薄而乃先乎其人、存乎其身,韬晦不自生之功也。晦而行之,若出乎无私,反而观之成就乎我,则日之所以者,实私乎我矣。学道者要当反推其韬晦之妙。

白玉蟾曰;天长地久。湛然无为。天地所以能长且久者。心亦如是。以其不自生。此心长存。故能长生。本无生灭。是以圣人。我也。后其身而身先。无乎不在。外其身而身存。今古如此。非,以其无私耶?天地与我同根,万物与我同体。故能成其私。我即天地,天地即我。

廖粹然曰:天长地久。神生於形,形能成神,形神合同,绵延不绝。天地所以能长且久者。形神同仙。以其不自生。形不得神不生,神不得形不成。故能长生。故能更相生,更相成。自古及今,其名不去。是以圣人。主人会事,吾亦如然。后其身而身先。谦尊而光。外其身而身存。退藏於密,如鸡抱卵。非以其无私耶?本自无心侣百情得。故能成其私。公事办,则私事办也。形神俱妙,与道合真。

陈碧虚曰:天长地久。标也。天以气象广覆,今古不倾,故称长也。地以形质厚载,终始永固,故言久也。结喻成义,在乎下文。天地所以能长且久者,问也。以其不自生,释也。故能长生,结义也。夫天所以长清,地所以久宁者,以其覆载万物,长育群材,而皆资禀於妙本,反其冲虚,复其杳冥,不自矜其生成之功,而守其常德,故能长生也。又解曰:天地万物卓然独化,咸禀自然而不求饶益其生,故能长生。此垂诫也。是以圣人至而身存。圣人无为,身在庙堂而心游姑射,法天地之覆载而均养无私,大有处谦而不敢为天下先,其百姓欣戴而不重,乐推而不厌,故身先也。又能忘功忘名,外身寡欲,其天下爱之如父母,神明佑之若赤子,故身存也。非以其无私耶?故能成其私。天地生育万物,而圣人外己全民,皆不以仁恩自博,岂有自私之心乎?实无私也。无私故能长能久,以其长久,故知能成其私者也。李约曰:夫能不私於己而私於人,人之私未又成,而己之私己成矣。《鸿烈解》曰:公仪休相鲁而嗜鱼,一国献鱼。公仪休不受,其弟子谏曰:夫子嗜鱼,弗受何也。答曰:夫唯嗜鱼,故弗受。夫受鱼而免於相,虽嗜鱼不能自给鱼;无受鱼而不免於相,则能长自给鱼。此明於为人为己者也。故曰非以其无私耶?故能成其私。

谢图南曰:天长地久至故能长生。天之高也,地之厚也,生乎太极,至乎无极,可谓长且久矣。所以然者,天地以生物为心,未尝自生,此所以能长生也。是以圣人至而身存。圣人法天地,以生养万民为心。后其身,不自为也,而身常先。外其身,不自有也,而身常存。此所以可与天地并立也。非以其无私耶?故能成其私。天地不自生,是无私也。而日月星辰系焉,华岳河海载焉,非能成其私乎?圣人不为己,是无私也,而国家天下安焉,宗庙社稷享焉,非能成其私乎?至公一理,不可磨灭,是乃长久之道。天地圣人,皆不外此。盖尝论之,天下之理,惟公而已。天无私覆,地无私载,王者奉无私以劳天下。经曰:公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。然则天地圣人皆以至公一理并立域中,所以长久而不穷也。后世剥下以奉上,瘠人而肥己,暴秦鞭笞六合而混一宇内,孤隋并吞群盗而奄有中原,可谓得志矣。然不再传而亡,宗庙不保,社稷丘墟。则公之与私,其得失亦可见矣。

林庸齐曰:天长地久至故能成其私。此章以天地喻圣人无容心之意。天地之生万物,自然而然,无所容心,故千万岁犹一日也。圣人之修身,无容心於先后,无容心於内外,故莫之先而常存。是以其无私,而能成其私也。此一私字,是就身上说来,非公私之私也。若以私为公私之私,则不得谓之无容心矣。此语又是老子诱人为善之意。及释氏翻出来,则无此等语矣,故谓之真空、实有。真空便是无私之意,实有便是能成其私之意。但说得来,文高似一层。

范应元曰:天长地久至故能长生。有形之长久者,莫如天地。天地均由道而生,所以能长且久者,以其安於无私,而不自益其生,故能长生也。河上公曰:谓天地长生久寿,以喻教人。是以圣人至而身存。圣人谦下,不与人争先,而人自然尊之。圣人无争,不与物为敌,而物莫能害之。非以其无私耶?故能成其私。谓圣人谦下无争,非以其无私邪,此言其实无私也。而人自然尊之,物莫能害之。盖以其无私,故能成其私也。圣人成其私者,非私曲也。非私邪也,谓众人之自益其生,所以不能得先且存,而圣人之谦下无争,所以独能得先且存也。

薛庸齐曰:天长地久至故能成其私。形数既具,成坏便分。天地岂长久者耶?所以能长久者,以其生生而不自生,故能长生也。谦尊而光,卑而不可踰,后其身而身先也。不以死生富贵累其心,则神全,外其身而身存也。尧让天下於许由,舜让天下於善卷,以其无私,故能成其私也。

休休庵曰:天长地久至故能成其私。有相之物难逃成住坏空四劫,惟天地所以能长久者,非自生也。一气发而现二仪,真气运行无始无终,故能长生。圣人者,天地位后始现有相之身,三才显而世界成矣。身先者,灵明真性在太极前而有已。外其身而身存者,人能建立世界而不滞着,谓之物外身,世界有坏,真性无坏。非以其无私邪?真性异於物,故善能成其私。

褚伯秀曰:天长地久至故能成其私。粤自浑沌肇分,轻清上浮,重浊下坠,有无道器相依而立,亘古今而生化不息,所以长久。孰使之然,以其不自生故也。自生则私己而不能生物,恶能长生?圣人所以后身外身者,不过去私徇公,效天法地,以养民育物而已。凡谦卑处下,不敢为先,辞功让能,退身曲全,皆后身之谓。而天下乐推之,不得不先焉。凡萍食蓬居,守真志我,觉梦生死,土木形骸,皆外身之谓,而贤於贵生,不得不存焉。夫君子为善,分所当尽,岂有求而然?天之佑善,亦无一毫私意,以类而从,如谷答响。圣人体天无私,法道生育,唯恐一物失所,是以天相神佑,诸福毕集。以人事观似成其私,而实出天之至公,其得福庆亦无愧矣。君子得庆,岂己荣哉?移以福斯民,广天地之大德而已。苟为善而怀一毫私利之心,则非真善,其末流趋乎恶者有之,可不谨其始?

牛妙传曰:天长地久至故能长生。夫天者积阳而成,其能职覆,亘古不磨,故云长也。地者积阴而成,其能职载,历劫不坏,故云久也。然其既长且久者,夫何故哉?盖天地不自以为能长久,所以长久;不自以为能长生,所以长生也。列子曰:有生不生,不生者能生生。生者不能不生,故常生。常生者无时不生,不生者疑独。疑独,其道不可穷也。非是谓欤?是以圣人至而身先。圣人者,谦谦君子也。夫何故哉?孔子不曰圣人吾不得而见之,得见君子者斯可矣之说邪?不敢居先而后其身者,非谦谦君子之谓欤?老君曰:不敢为天下先,故能成器长。孔子亦曰:先行其言,而后从之。昔壶丘子林谓列子曰:子知持后,则可以知持身矣。列子曰:愿闻持后。曰:顾若影则知之矣。古人以你称若。列子顾而观影,形枉则影曲,形直则影正。然则枉直随形而不在影,屈伸任物而不在我。此之谓持后而处先也。非是之说耶?外其身而身存。夫身者,乃天地之委形也,故道包四大,而德备五常,称物中之最灵。善贵其身者,置功名於度外,存天理於胸中,则可以保身,可以全生,可以尽年也。若逞其才能,邀其功名,则不免为身之患。古人有言曰:直木先伐,甘井先竭,象以牙丧身,熏以芳自焚。庄子曰:功成者隳,名遂者亏。孰能去功与名,还与众人同。老君曰外天地者有天地,外其身者寿命长,此之谓也。今世俗君子多危身弃生,岂不悲哉?非以其无私邪?故能成其私。此盖言圣人后外其身之事,非所谓出於无心也。迨至身先身存,以成夫圣人之政者,实由心私操履而然也,所以称故能成其私也。夫无私者,谓无为也。成其私者,有为也。且天下之事未有不行而至,不为而成也。无为者,圣人之体也。有为者,圣人之用也。体用两全,方成圣人之道,岂可偏执无私,而碍成其私邪?若人而无私,则土木偶人奚以异也?老子曰:若说无心,即是道无心。犹隔一重山。此盖言知体而不知用也。

杨智仁曰:天长地久至故能成其私。天之虚极,故长;地之厚载,故久。以其不自生者,因日月旋转而生,故能长生。天不运转,日月不明;地若枯竭,万物不生。夫人之身,本性曰天,元命曰地。若性命两全,依法修之,可以与天地同其长久也。是以君子谦让卑退,而后其身,人皆敬之而身先也。能修身外之身,能知神中之神、性中之性、道中之道者,乃能外其身而得长存者也。圣人非以其公正无私所致乎?故无私而自厚,成其私也。《中庸》曰:至诚无息,不息则久,久则征,征则心悠久#3,悠久则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也。高明,所以覆物也。悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而彰,不动而变,无为而成。天地之道,可一言而尽也。

喻清中曰:天长地久至故能成其私。天以一元之气,运於亭毒之表,无间断,无止息,故曰长。地以颓然之形,厚载万物而常存,无亏欠,无倾倚,故曰久。而其所以长久者何哉?以其生物而不自为功也。万物不能自生,必资天地以生之,天地不以生物为功,而与万物俱生。是生万物者天地也,与万物俱生者,天地之所以生生也。生曰长生,言长则久在其中矣。天地之心,公溥之心也。圣人体天地公溥之心,身在天地后,心在天地先,后其身而身先也。不自有其有,所以全其有,外其身而身存也。岂非无私而后能若是邪?无私,公溥也,天下惟无私者为能成其私。天命之人归之,不期然而自然,虽私也,实公也。

胥六虚曰:天长地久至故能长生。天长地久,此一章之大旨。以下乃注释之义,然以其不自生推之,谓天地能长且久者,以其不自谋生,自然得其长久。使天地有心谋其生,焉能得其长久欤?是以圣人至而身存。圣人后其身而身先者,法天地不自生,执谦持后,故天下推尊为先也。外其身者,圣人知身非我有,不以生生之厚淡漠虚静,物莫之伤,身自外之,其非用意外之也。是故得其身存矣。非以其无私邪?故能成其私。夫圣人得其身先身存者,由其法天地不自生而致之,非以私意为而得之也。是故能成其身先身存之私耳。

柴元皋曰:天长地久。不变。天地所以能长至故能长久。惟尽覆载之职而已,赋形肖貌,纵其自然。是以圣人至而身存。薄己厚人,人自尊之。舍己利物,不为物盗。非以其无私至其私。忘我之私心,遂物之私望。此圣人所以合天地长久之道也。

苏敬静曰;天长地久至成其私。亘古今言长久者,莫知天地。然岂知天长地久者?太极之道实生之,而天地不自生,若使其与万物同生,则亦一物耳,安能长生?天地惟立於万物之表,而不与物竞,故能长生。圣人知其然,每先天下后其身,每内天下而外其身。先天下如民之饥,则我不敢厌饫求先饱,如民之寒,则我不敢重袭求先暖。内天下则亲之若父子,而不敢疏待之,若兄弟而不敢外。圣人虽后其身而天下必先之,虽外其身而天下又存之。即天地之不自生而能长久其生也。圣人后其身外其身,不敢私於为己也。而民之待圣人必欲先其身,必欲存其身,圣人固欲后而民固先之,圣人固欲外而民固存之,非成其私耶?以此知不自私者,乃所以能成其私也。

本一庵居士曰:天长地久至故能成其私。成物者,即所以成己。世之人,物我异见,故汲汲然欲成其私。然自私者卒未见其益,而无私者适所以自成。理固然也。今夫天地之於物,风散雨润,鼓之以雷霆,烜之以日月,凡以生物而已。而运行往来,其机不息。乃所以为长久也。圣人之治,损上益下,舍己从人。然百姓足,君孰与不足?未有仁而遗其亲,义而后其君,利孰大焉?人知乎此,亦可扩无我之见,弘大公之心矣。

石潭曰:天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。此段解者不同。古以为天地之所以长生者,谓天地之长且久,如人之长生久视也。近世解者则以为生物之生,谓天地但生物而不自生,所谓不生者能生生也。然以后段推之,则二说各有所长。所谓后其身外其身,则是生物之生。所谓身先身存,则长生久视之生。以其无私言,则是生物之生。以成其私言,则是长生久视之生。今一以贯之,则所谓不自生者乃生物之生,长生二字则是长生久视之生,虽造化不可以生死之生言,然其长存即长生也。以是评之,则老子之意,正谓天地生物而无己私所以长存。人能无私己以求生,则亦能常存耳。虽然老子之教正欲长生,今乃为是言何哉?大抵此言与后卷出生入死章相贯。盖人之求生,每每偃苗助长,反致伤生,所谓动之死地也。惟绵绵若存,用之不勤,如上谷神章之所指,则虽不孜孜以求生为事,而自能长生耳。

道德真经集义卷之十二竟

#1 无气无气:检《列子□天瑞篇》作『无处无气』。

#2 非以其无私即:『即』疑当作『耶』。

#3 征则心悠久:检今本《中庸》,无『心』字。

道德真经集义卷之十一

道德真经集义卷之十一

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易东校正

谷神章

考异:河上公作《成象章》,赵实庵作《灵根善养义章》。

唐明皇疏:前章明兼爱成私,偏私则难普。此章明至虚而应,其应则不穷。首标谷神,寄神用以明道。次云玄牝,辩玄功之母物。结以绵绵微妙,示虚应则不勤劳也。

杜光庭曰:神者,阴阳不测之谓也。虚而能应,感而遂通。或以谷养为言,养神则契乎不死。或以响应为说,应物则如神不穷,玄牝则吐纳元和。炼神炼气,形气长久,天地齐灵,绵绵永存,长生之道也。

张冲应曰:人生天地间,一吸一呼,皆此精炁所由往复也。鼻受阳而成象,口受阴而成象,人无口鼻,则阴阳精炁不能升降上下,而象不能成矣。此章开悟阴阳升降之旨。

谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。

河上公曰:谷神不死。谷,养也,人能养神,则不死也。神谓五藏之神也。肝藏魂,肺藏魄,心藏神,肾藏精,脾藏志。五藏尽伤,则五神去矣。是谓玄牝。言不死之有,在於玄牝。玄,天也,於人为鼻。牝,地也,於人为口。天食人以五气,从鼻入,藏於心,五气清微,为精神聪明音声五性。其鬼曰魂。魂者,雄也,主出入人鼻,与天通,故鼻为玄也。地食人以五味,从口入,藏於胃,五性浊辱,为形骸骨肉血脉六情。其鬼曰魄。魄者,雌也,主出入於口,与天地同。故曰为牝也。玄牝之门,是谓天地根。根,元也。言鼻口之门,是乃通天地之元气所从往来。绵绵若存。鼻口呼噏喘息,当绵绵微妙,若可存,复若无有。用之不勤。用气常宽舒,不当急疾动劳也。

王辅嗣曰:谷神不死至用之不勤。谷神,谷中央无谷也,无形无影,无逆无违,处卑不动,守静不衰,谷以之成,而不见其形,此至物也。处卑而不可得名,故谓天地之根。绵绵若存,用之不勤。门,玄牝之所由也。本其所由,与极同体,故谓之天地之根也。欲言存邪,则不见其形,欲言亡邪,万物以之生,故绵绵若存也。无物不成,用而不劳也,故曰用之不勤。

唐明皇曰:谷神不死。谷者,虚而能应者也。神者,妙而不测者也。死者,休息也。谷之应声,莫知所以,有感则应,其应如神。如神之应,曾不休息。欲明至道虚而生物,妙用难明,故举谷神以为喻说也。是谓玄牝。玄,深也。牝,母也。谷神应物,冲用无方,深妙不穷,能母万物,故寄谷神玄牝之号,将明大道生畜之功也。疏:谷神者,明神之应声,如道之应物,有感即应,其应如神。神者,不测为名,死以休息为义。不测之应,未尝休息。故云谷神不死。玄,深也。牝,母也。谷神之应深妙难明,万物由其茂养,故云是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地根。深妙虚牝,能母万物,万物由出,是谓之门。天地有形,故资禀为根本矣。疏:玄牝之用,有感必应,应物由出,故谓之门。天地有形之大者尔,不得玄牝之用,则将分裂发泄,故资禀得一以为根本,故云是谓天地之根。根,本也。绵绵若存,用之不勤。虚牝之用,绵绵微妙,应用若存,其用无心,故不勤劳也。

杜光庭曰:谷神不死,是谓玄牝。谷神之义,响应养神,分为三别。第一谓谷之含虚,有声则应。道之体无,修之则得。第二谓神无形,有祈则赴,感道无象,修之则长存。第三谓响在谷,无声则不应,道在身,不修则不成。不死者,非谓死生之死,是休息之死。若谓养身解之,则为死生之死。一谓养神则长生不死,二谓响应无休歇,为休歇之死。夫玄,天也,於人为鼻。牝,地也,於人为口。元和之气,慧照之神,在人身中出入鼻口,呼吸相应,以养於身,故云谷神也。又天之五气从鼻而入,其神曰魂,上与天通。地之五味从口而入,其神曰魄,下与地通。言人养气则与天为徒,久而不已,可以长生,阳炼阴也。食味则与地为徒,久而不已,生疾致死,阴炼阳也。老君令人养神宝形,绝谷食气,为不死之道,故云玄牝门,天地根也。玄牝之门,是谓天地根。非独人资玄牝运气,乃得长生。天地之大,亦须资道气运养,乃能清宁无改矣。下经云:天无以清,将恐裂,地无以宁,将恐发。天地失道,尚有倾沦发泄之变,况於人身而不守中存一乎?绵绵若存,用之不勤。天地任气自然,故长存也。人鼻口呼吸,当绵绵微妙,若可存复若无有,不当烦急劳倦也。理国之道,政令所行,亦当宽以济猛,猛以济宽,所以政宽则民怠,令猛则民残。能以清宁之道以理天下,人无动用勤劳之事,则下民亲附,祚历延长,绵绵常存,若瓜瓞葛药之长永也。故云绵绵若存,用之不勤也。

宋道君曰:谷神不死。有形则有盛衰,有数则有成坏。形数具而死生,万物之理也。谷应群实而常虚,神妙万物而常寂,真常之中,与道为一,不丽於形,不堕於数,生生而不穷,如日月焉,终古不息,如维斗焉,终古不忒。故云不死。是谓玄牝。万物受命於无,而成形於有,谷之用无相,神之体无方,万物所受命也。玄者,天之色。牝者,地之类。万物所成形也。谷神以况至道之常,玄牝以明造物之妙。玄牝之门,是谓天地根。庄子曰:万物有乎生而莫见其根,有乎出而莫见其门。而见之者,必圣人已。故於此言玄牝之门,是谓天地根。天地者,万物之上下也。物与天地本无先后,明大道之序,则有天地然后有万物,然天地之所从出者,玄牝是已。彼先天地生,孰得而见之?绵绵若存,用之不勤。自本自根,自古以固存,如火之传,不知其尽也。夫是之谓绵绵若存。茫然天造,一气之自运,倏尔自化,委众形之自殖,乾以易知,坤以简能,非力致也,何勤之有?

王介甫曰:谷神不死,是谓玄牝。谷者,能虚也,能容也,能盈也,能应也。有此四德,不知所以然,故谓之神。有其神,则不死,死则不生,不生故能生,生而不见其进。牝取生物之意,生物而不见其述,故谓之玄。《易》曰太极生两仪,是亦玄牝之谓也。玄牝之门,是谓天地根。其门则天地所由生之本也。谓之有则若存而已。绵绵若存,用之不勤。绵绵者,远而不绝之辞。天道之体,虽绵绵若存,故圣人用其道,未尝勤於力也,而皆出於自然。盖圣人以无为用天下之有为,以有余用天下之不足故也。

苏颖滨曰:谷神不死,是谓玄牝。谷至虚而犹有形容,神则虚而无形也。虚而无形,尚无有生,安有死?即谓之谷神,言其德也;谓之玄牝,言其功也。牝生万物,而谓之玄焉。言见其生之,而不见其所以生也。玄牝之门,是谓天地根。玄牝之门,言万物自是出也。天地根,言天地自是生也。绵绵若存,用之不勤。绵绵,微而不绝也。若存,存而不可见也,能如是,虽终日用之而不劳也。

吕吉甫曰:谷神不死,是谓玄牝。谷,有形者也,以得一,故虚而能盈。神,无形者也,以得一,故寂而能灵,人也能守中而得一,则有形之身,可使虚而如谷,无形之心可使寂而如神,则有形与无形合而不死矣。古之人以体合於心,心合於气,气合於神,神合於无,其说是也。合则不死,不死则不生,不生能生生,是之谓玄牝。玄者,有无之合。牝者,能生生也。玄牝之门,是谓天地根。道之生天地,由此而已,故曰云云。绵绵若存,用之不勤。以为亡耶?则绵绵而未尝绝;以为存耶?则恶睹其存哉。若存而已。若亡而非绝,若存而非存,则吾之用之,存亡无所容心,脍合之而已。何勤之有哉?

陆农师曰:谷神不死,是谓玄牝。生生者不生,杀生者不死,谷神者,玄而以容以应。玄牝者,妙而以雌以雄。故曰谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。玄牝者,生天生地是也。所谓玄牝之门者,其子由之而生,不得见之是也。故曰玄牝之门,是谓天地根。庄子曰:有乎生莫见其门。此之谓也。绵绵若存,用之不勤。有似乎是而又似乎非是也,有似乎存而又似乎非存也,其行未尝有间,其用未尝有为,故曰绵绵若存,用之不勤。《易》曰往来不穷谓之通,庄子曰且然无间谓之命,而老子亦曰神无以灵将恐歇。盖往来不穷,而无间无歇者,神而已矣,是之谓绵绵。谷神者言其用,玄牝者言其体。

王元泽曰:谷神不死,是谓玄牝。谷应而不穷,神化而不测,万物受命於我,而未尝生、未尝死者,谷神也。言神则极矣,而加谷者,且言能虚能盈,而又能容以应也,以其活而不敝,故但称不死。谷神受命而玄牝赋形,自为阴阳以成天地,然本一物也,始由其受命,故曰谷神。由其赋形,故曰玄牝。玄牝之门,是谓天地根。玄牝,体阴而一,体之中又自有阴阳称门,异於户也。万物由此门以出而不得见,故曰玄牝之门。绵绵若存,用之不勤。绵绵,谷引而不绝之谓神,牝生生不尽而若有若无,不可定有。用之不勤者,动而愈出,何勤之有?

刘仲平曰:谷神不死至用之不勤。谷者,虚而能容能应。玄者,妙之门。牝者,柔静幽深,有和而无竭,有纳而无出。谷与神未尝生,未尝死,而独曰谷神不死者,盖言不死则不生,可知矣。绵绵若存,用之不勤。谓之用若存而已,用之不勤者,无用之用也。

刘巨济曰:谷神不死,是谓玄牝。神之为神,其虚不屈,其应不穷,而莫见其迹,故以谷为象,而曰谷神,谷虚而应故也。盖有生则无不死者,唯不死以生,生生不死,则能生生矣。常无欲是也。不死则谓之神。生生则谓之牝,其贯一也。故曰是谓玄牝。牝,母也。加玄焉,则道是也。如玄览,玄同、玄德之类。玄牝之门,是谓天地根。玄牝以生出为乡,犹之门也。天地流形,本於玄牝,犹之根也。唯常无欲,能不生不死,故谓无为神。既有生则有母,故谓神为玄牝。既出则有形,故谓玄牝为天地根。无即道是也,道即天地是也。绵绵若存,用之不动。绵绵者,生出不绝貌。不绝,则其生之绪若有存焉,而实非有存也。若者,亦不正言其有之谓也,如蚕为茧,如蛛为网,别之不穷,求之不得也。用之不勤者,谓神用之,非人用之也,所以不劳者,虚而应。前特言以为应,则安能不劳乎?前章言橐钥之喻,故次以谷神。此章虽至道为谕,而养身之神亦无以异此。盖精全则气全,气全则神全,神全则不死不生矣。

刘骥曰:谷神不死至用之不勤。《灵枢经》曰:天谷元神,守之自真。言人身中上有天谷泥丸,藏神之府也。中有应谷绛宫,藏气之府也。下有灵谷关元,藏精之府也。天谷者,元宫也,乃元神之室,灵性之所存,是神之要也。圣人则天地之要,知变化之源,神守於元宫,气腾於牝府,神气交感,自然成真。真合自然,与道为一,而入於不死不生,故曰谷神不死,是谓玄牝。玄,天也。牝,地也。人之形体法象天地,所以《灵枢》以天谷泥丸元神之室为元宫,以绛宫、关元精气之府为牝府。玄牝者,神气之所要会也。《灵枢》以鼻为元门,亦谓之天门。口为牝门,亦谓之地户。元门引气上通於天,牝门纳食下达於地,故是谓天地根,天地谓玄牝也。圣人运用於玄牝之内,造化於恍惚之中。绵绵者,不绝之貌。若存者,顺其自然而存之。神久自宁息,久自定性,入自然无为妙用,何勤之有?故用之不勤,是谓深根固带,长生久视之道。故次之以天长地久。

赵实庵曰:初举道要二。一、虚中宅灵。谷神不死,道降而为气,气住而为胎,胎结而为神,神升而日仙故道为修生之法。从无入有,有即气母是也。形为神之舍,养形可以存神。气为神之母,有气可以住子。则气母二字,真长生之本也。经曰谷神不死,是谓玄牝。玄牝者,即谷神也。谷神引气,下归玄牝,论其本则先玄牝而后谷神。人之生,自壬至癸,而两肾为之始终故也。原其用,则先谷神而后玄牝,人之呼吸自两鼻而丹田,为之受纳故也。气自谷神绵绵而不彻,用之於至微也。其久则气止玄牝,不复引於谷神,是为胎息。气在玄牝,如子在胎,不假呼吸,呼吸自内。故其法始於绵绵若存,而终以呼吸不外,为胎仙也。诸说以鼻为玄,口为牝,鼻入清,口吐浊。又曰闭地户即知在鼻,而不在口也。又曰:口鼻非玄牝,而玄牝在下田。盖不从其出入之门而言也,强分之尔。谷神亦曰神庐,玄牝亦曰丹田。《黄庭》曰:呼吸庐间入丹田。经曰谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。《度人经》曰:开明三景,是谓天根。三景即玄元始气是也。此云气母,其后生天生地,列为三辰,亦曰三景,有内外故也。玄牝是内谷神。御注曰:谷应群动而常虚,神妙万物而常寂。亦犹前云橐钥虚以待气,凡以明大道之体如此。其本谓谷中有神,即虚中有神也,是养静而致之也,非若空谷之空。《黄庭》曰:虚中恬淡自致神。夫性以心为用,心以性为神。动在机,守在气。希夷之象者,道也。道之体者,虚无之一气也。一气之为用者,性也。性也者,谷神也。一气静者,性也。性静则万化安。一气动者,情也。性动则万化生。圣人守元神於天谷。天谷者,空洞之间也,空洞者,虚无之界也。气清性净,变化万物之根也。正元君以宫室言,以谷为天谷。天谷者,泥丸宫也。泥丸宫者,虚无之室也。人能守神,五气自来朝见,下行玄牝。玄牝者,天地升降之道路也。由是观之,则知一气上下通流,在天谷则为金精,在玄牝则为玉液。又曰:玄牝既定百息,其气过灵关,上动天门,下况地户,可谓妙道。《灵枢》曰:玄牝上通天谷,下达地户。然自养气至於住气,多入少出,则见於震时,多出少入,见於离卦,日没收之,乾卦炼之。此学者日用采取之法也。住而不出不入,故云胎息。一升一降,而为龙虎。此又炼丹之法也。气一而已,法有不同,故神仙之事不可一涂而取也。胎息论以气住,神在则为神仙,可得而考焉。二、牒前正指。是谓玄牝。鼻有两窍,下通於肾,肾有二门,玄为阳,牝为阴,两肾亦然。日用之功,在一左一右。次指流归原。玄牝之门,是谓天地根。御注引《庄子》曰:万物有乎生而莫见其根,有乎出而莫见其门,而见之者必圣人而已。此善言也。夫道之於天地,万物之於乾坤,生者自生,化者自化,性者自性,命者自命,孰为根邪,孰为门邪,以自然言,故不知其所以然而然也。以真宰言,岂无门无根邪?而见之者必圣人而已。无见者不得其门而入,无门者不识生生之根,此事在天机,非圣人孰能与於此?故曰知之修炼谓之圣人。夫玄者,一也。牝者,母也。一自虚生,牝以动合。求阴者阳,承阳者母。一不期生,而生自者矣。母不期合,而情自感矣。《易》曰:水流湿,火就燥,云从龙,风从虎。此必然之理也。故自乾坤交合於亥,一阳始壬於西北。壬为阳水,合丁之阴火而生丙。丙为阳火,合辛之阴金而生庚。庚为阳金,合乙之阴木而生甲。甲为阳木,合己之阴土而生戊。戊为阳土,合癸之阴水而生壬。此为夫妇之义也。人有两肾,左场右阴,左为肾,右为命门。方壬之肇怀,命门初具。有命门然后生心,心生血,法丁生丙,心生肺,肺生皮毛,法辛生庚,有肺然后生肝,肝主筋,法乙之生甲,有肝然后生脾,脾生肉,法己生戊,脾生肾,肾生骨髓,法癸生壬,有肾则与命门合而为二。由是观之,自天元一气为根,既以为一矣。且得无名乎?有名,万物之母也。在乾则始而亨者也。始者,元始也,乃统天,则知乾统元气也。出则为阳,入则为阴,谷神之所以呼吸,玄牝之所以收藏,万物受命於此也。岂无根而植,无门而出邪?欲见之者,即此而见矣。是故自一气而分阴阳,天地得此以大也。始於壬而生五脏,人身得此以成也。其在天地有所可得而知,即以人身,二气升降呼吸喘息有所合也。惟深机者能之。三明调御之法。绵绵若存,用之不勤。受命於阴阳者,不离阴阳之数,委形於生杀者,不能逃生杀之权。盖人之生也,禀於常数,天地之理也。用数制人,凡用数而不知数之有穷,则中道夭阏者有之。得数而超数於事物之外,则长生不死者有之。孰为数邪,一三五七九、二四六八十是也。数从何来,起於黄宫天元一气是也。故人身法一,天地上下八万四千里,二至之所交,坎离之运用,一呼脉行三寸,一吸脉行三寸,呼吸之间脉行六寸,一昼夜一万三千五百息,其半阴其半阳,自亥至巳营气,行阳二十五度,行阴二十五度,合十二时漏水百刻之数。消息盈虚。以成岁功,以和五气,无先之以太过,无后之以不及,则阴阳适平也。苟失其平,则五气乖沙,在天则为胜复,在人则乱五藏,由是而诸疾生焉。凡所以用之,在能与不能尔。经曰绵绵若存者,绵绵者一气也。引一气於谷神之间,极使微弱耳,不闻其声,毫不觉其动,似无而有,似有而微,故若存也。如是,则营卫常调,六脉不过,清浊升降,不失其时,喘息呼吸,不致其暴。《孟子》曰:持其志无暴其气。《亢仓子》曰:体合於气,气合於心,心合於神,神合於无。御注曰:自本自根,自古以固存。如火之传,不知其尽也。凡气合於神,则阴阳不得以制命。《易》曰阴阳不测者是也。生杀不得以用权。《庄子》曰彼为生杀非生杀者是也。皆在用之不勤。若夫居天地之内,有乖阴阳之数者,是不能专气也。外物所诱,反为气夺也,又安知所谓盗机者乎?故天地长久者,由是而政焉。

邵若愚曰:谷神不死至用之不勤。谷以喻虚。虚者,道也。神者,道化之一气,乃无中之有也。虚神无形,本自无生,而亦无死。故云谷神不死。虚乃生之本,谓曰玄。神为化之元,谓曰牝。谷神者,是谓玄牝也。万物皆从玄牝之门出,是谓生天地根。以观谷神绵绵若存,用之者以神合虚,而不在勤劳措意、功力能为也。

王志然曰:谷神不死至用之不勤。夫玄牝以天地为根,万物有乎生而莫见其根。夫易以乾坤为门,万物有乎出而莫见其门。其见之者,必曰圣人欤。经曰谷神不死,是谓玄牝。夫谷者,有形者也,中含虚,故能应。神者,无方者也,中体性,故不亏。玄者天之象,牝者地之象。通乎昼夜之辨,极乎阴阳之原,冥乎性命之机,达乎死生之变,随一气造化,升降绵绵而不绝,谷常虚而受命於天,神常寂而赋形於地,一出焉而生,一入焉而化,莫不皆本之於自然。其本未始有生,原其所以生者,来无所从;其本未始有化,验其所以化者,去无所至。《庄子》所谓未尝死而未尝生者是也。《列子》曰:有生生者,有形形者,有声声者,有色色者,有味味者。生之所生者死矣,而生生者未尝终。形之所形者实矣,而形形者未尝有。声之所声者闻矣,而声声者未尝发。色之所色者彰矣,而色色者未尝显。味之所味者尝矣,而味味者未尝呈。无知也,无能也,无不知也,无不能也。而吾之所欲学者,必欲学夫未尝终、未尝有、未尝发、未尝显、未尝呈之之妙,体阴阳,乘变化,旁日月,挟宇宙,上与造物者游,下与外死生、无终始为友。趣是而得生者必曰玄牝,向是而得不死者必曰谷神。夫是而欲不死不生者,未之有也。《庄子》曰:性修反德,德至同为初真人。息之以踵,其息深深,谓之绵绵若存,用之不勤者。呜呼,此道甚易知,甚易行,而人莫能知,莫能行者,何也?以学者未明深根宁极、出生入死之妙。妙通乎此,可以官天地,府万物,遂於大明之上,至彼至阳之原也,入於杳冥之门,至彼至阴之原也。得夫天地阴阳之至迹,则知玄牝谷神之所归矣。

黄茂材曰:谷神不死,是谓玄牝。谷体虚,虚能养神,神常存,故不死。谷神之道,妙不可传。乃从而为之说曰:是谓玄牝。玄者,妙道之门。牝者,生物之祖。玄牝之门,是谓天地根。玄为妙道之门,牝为生物之祖。求之吾身,果何物乎?求之不可得,则求之生吾身者,果何物乎?天地与吾同生於玄牝,知其生吾身者,则知天地之根矣。经曰深根固蒂,长生久视之道,即此是已。绵绵若存,用之不勤。绵绵,相继之谓也。绵绵若存,亦所以形容不死之道。上士闻道,勤而行之。今乃用之不勤,何也?勤者,有时而不勤。用之不勤者,无适而不勤,与道合矣。其为勤莫大焉。

程泰之曰:谷神不死。老氏有取於谷者多矣。曰旷兮其若谷,以其广也。曰谷得一以盈,言其有所受之也。曰为天下谷,曰江海能为百谷王,皆以其善下也。惟此章特出深况曰神,曰不死,曰若存,此其至理,所寓深妙而有功用,不与他语之喻谷者同也。诸家无他发明,独以虚言夫谷之虚也,固可以为神,而虚非也。从其不死也、若存也、而想其所至,则一虚不足以尽其形容也。唐明皇释之曰有感而应,其应如神,则正以应声出响为义也。诸家因明皇之既发此指也,而后始能踵之,以附出其见。前此未白也。夫声之生响,与形之生影,其理一也。然影之写形也不一,其他日也、月也、水也、火也,凡有光则有影,故欲推影之起者,求诸日月而莫之得,则移而求之水火,亦可明也。若夫声之出也,则与影异。放乎野则散,触乎山则窒,惟谷也外曲而中空,声其入之,回复掩冉,始能和附以为之响,故举天下之大,万物之多,而能出响於无者,则惟此谷而能有此神也。洪纤疾徐,长短多少,随感出应,一一肖似,苟不於此乎取神,而安所得神哉?惟知夫神之属此而后不死,且若存者,皆可得而推矣。始大昌之得此理,自以为当而未敢深主,及得列子引黄帝所言,以发挥老语,而后确乎其无疑也。列子之言生化也,全引黄帝谷神本语,以证夫生生化化之相续,即谷之所以能神也,不死也,若存也,皆命此也已。又申言万物生死皆出机入机,且援黄帝遗语以明之,而曰形动不生形而生影,声动不生声而生响,无动不生无而生有。其理之所配,与前语正合。故大昌意黄帝此之二义本是一章,特列子话言偶有更端,遂亦析而二之也。读者当合其话言之异,以求其脉络所贯,乃有明也。若夫谷之能神,则可得而推矣。当其空也,在道则无也。及其声之触也,则夫应感而能有者也。有者动而能触无者,空而能受,故谷之应声而生响也,生生而不自生之象也。声寂触止,空者,仍空人意,神者,不能常神矣,重有触焉,其应如初,然后知化化者之不自化也。此其所以得为不死而常存也。《易》曰:无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。夫其无思无为,而又寂然未动,则谷虚无感之象也。或以感来即以通应,是其出响应声。而不测以神者也。《易》言卜筮之神,则又曰将有为也,将有行也,问焉而以言其受命如响,无有远近幽深,遂知来物。夫卜筮之受命如响,即《易》之感通而应者也。故又借响应以为之喻也。老子之书期自立抚,务为不肯迷《易》,故虽甚神此谷,而不肯正仿《易》之应响也。若求其理,则无二也。列子於此实能有见,故合黄老二语而通之,然后其理始昭昭也。大昌於是参万理以观,而自主其见。曰谷外无响,则响外亦复无神也。彼其专主一虚以为之义者,推而致之,老语则其谓不死也,若存也,皆无归宿也。是故不敢苟随也。玄牝之门,是谓天地根。凡谓之元,皆取窈深暗晦之义。元德,元同、元览,与此之玄牝,皆为夫德同览牝四则者,已涉乎有而可见,故从四则之上,又益深晦焉,乃遂加元以究命,其宿也,推而高之,常无之上其妙已甚矣。而遂去无之目,单命为玄,则其象可想矣。牝也者,应而不唱,谷之蕴响待声者是矣。声苟不感,则响终不出,其可谓不为物先也矣。夫惟天下之雄且强者,已皆知之,而能自屈於牝,则其虚已甚矣。於虚之上,更加元焉,则其变化所出,是为生天生地之所也。故前章曰无名,天地之始。而此言天地之根也。是皆探端命初,而知夫无之受感而应者,其於凡有,皆得命其宗而司其出者也。绵绵若存,用之不勤。有形有质,目可睹,手可捉,则谓之存可也,若谷之能应也,以为序耶,则漠乎其无有,以为不存耶,则前响已绝,后声再触,其应如故。故以若存言之也。绵绵者,仅得相属而不绝也。庄子之谓际者,此其地也。际者,两异之交也。姑即四序之易见者明之,春之已季,即夏之欲孟也。季孟之间则际也。有季则必有孟,而元气未尝自为季孟也,则列子之命往复而曰其际不可终者是也。从其际而观之,则今之为孟者,即昔名为季者之代也。孟者起而季者去,则夏应春往也。惟夫制往复以出生化者,则无际而无终,是其所以常存也。此之存者,虽常不亡而不可得见,故绵绵相属,若存而不见其序也。故以若存言之也。夫其生生化化,无时或息,无时或留,若甚劳矣,而先后有序,虽有作用而不费运动也。自生自化,自消自息,元无劳也。庄子曰:阴阳四时运行,各得其序。悟兮若亡而存,油然不形而神,万物蓄而不知。此之谓本根。此非夫能神而不亡、若劳而寔不勤者耶?论列子之生化本於老氏之作复,老氏之作复本於《易》之消息,而其所以生化作复,则皆不出乎阴阳之进退也。阴退而阳进,则为生为作;阴升而阳降,则为化为复。自进退之渐而言之,则为消为息也。此《易》《老》之所同言,而老氏则常探夫《易》之所不肯尽者,而既言之,故越消息而言有无也。有无也者,又其制消息之机,而不自囿於消息之数者也。故作复之证,则为刍狗;消息之机,则为橐钥;而生化之原,则为谷神。此其浅深之辨也。

詹秋圃曰:谷神不死至用之不勤。成象章言凡物谷养神气,则生生不灭,是谓天主阳为玄,地主阴为牝。玄牝为品物生育之门,是谓根於天地,而生物成象无穷已也。

张冲应曰:谷神不死至用之不勤。我有此身禀天之气,含地之精,即此五脏之神也。鼻者气之升降所系,口者精之运行所关。气五十一动息,从鼻而为之升降。精一刻凡七十四运,从口而为之运行。则谷神得此精气所养,而不死也,是谓玄牝故也。玄牝之门者,乃鼻为天气之门,口为地精之门。运动有常,则肾不虚海不塞,而天地之所以根也。诚能息其精气,绵绵如常,用之无穷,享年为无已矣。此乃男女通行之法,切宜详味而养之,则成真入圣,皆以之也。不然精耗气亏,谷神无所养,则颜无光采,而气化雄,精化雌,神化鬼,即谓三尸者也。人生于世,身有此妙,而不能保养之。惜哉。

张灵应曰:玄为天属阳,而为元气。牝为地属阴,而为元精。元气以子时而升,此一阳生也。由肾宫从左道流入五脏,卯时与精会於腹,入肝,是谓春阳分也。巳时至天门,鼻为出入之门,而升於顶,至午时降居右道,入骨络,复还肾宫。元精以午时而升降,此一阴生也。由命元从右道流入骨络,酉时与气会於背,入肺,是谓秋阴分也。亥时至地户,口为出入之门,而升於顶,至子时降居左道,入五脏,复还命元。精与气一升一降,玄牝交合,不亏不盈,则神居天谷,守卫此形,而后可以见调理不死之方。

白玉蟾曰:谷神不死,此心本无老死。是谓玄牝,同此一天。玄牝之门,念头动处。是谓天地根,惟心。绵绵若存,只是如此。用之不勤,无为而已。

廖粹然曰:谷神不死。空气在身为神之母,子母相养,形神长生。是谓玄牝。万物之母。玄牝之门。生生化化,众妙之门。是谓天地根。万象之本。绵绵若存。左右逢原,这是本来面目之为。用之不动。周行不殆,绵亘古今,不消用力。

陈碧虚曰:谷神不死,是谓玄牝。夫大人以太虚为空谷,以造化为至神。空谷至神,乃道之体用,岂有死乎不死之理?既而深冥,又能母养,故曰是谓玄牝。或谷喻天地,神喻大道。今说者以山谷响应为喻,不其小哉?且人能怀豁无方,法太虚之广,存任神真,资造化之灵,自然形与道合,何死之谓乎?如是则冥

然茂养,物受其赐也。故曰玄牝。河上公《章句》谷音育,训养也。人能养神则不死。神谓五藏之神,肝藏魂,肺藏魄,心藏神,肾藏精,脾藏志。夫人能清静虚空,以养其神,不为诸欲所染,使形完神全,故不死也。若触情耽滞,为诸境所乱,使形残神去,则何道之可存哉?玄牝之门,是谓天地根。夫太虚造化,万类之以出入。既有出入之名,放谓之门。且根者,本也,天地虽大,不能逃其有形,有形之类,咸以虚空太和为其根本。故曰是谓天地根。河上公曰:不死之道在玄牝。玄,天也,於人为鼻。牝,地也,於人为口。天食人以五气,从鼻入,藏於心,五气清微,为精神聪明,音声五性,其鬼曰魂。魂者,雄也,主出入人鼻,与天通,故鼻於玄也。地食人以五味,从口入,藏於胃,五味烛辱,为形骸骨肉、血脉六情,其鬼曰魄。魄者,雌也,主出入人口,与地通,故。为牝也。根者,元也,言鼻。之门,乃是通天地之元气所从往来也。且上言谷神不死者,劝人养神之理,此曰玄牝之门者,示人炼形之术也。故形神俱妙者,方与道同也。夫人有身有神,则有生有死。有生有死,不可言道也。流动无常,岂得言静也。若乃空其形神,忘其物我,是以出无根,故气聚不以为生;入无窍,故气散不以为死。不死不生,其谷之神也。生死无常,其浮动之物也。幽深雌静,湛然不动,其玄牝之谓也。绵绵若存,用之不勤。绵绵,不绝之貌,此结上养神炼形之义也。夫养神则深妙冥极,清静虚空,绵绵若存,感物而起,无有绝时也。炼形则呼吸太和,导接血气,饮难终之泉,咀延年之草,使其支节通畅,而不勤劳也。此方可与天地同根,众妙共门也。

谢图南曰:谷神不死至用之不动。经曰谷得一以盈,神得一以灵,天地有之,人亦有之。陈希夷曰:山自天之上而坠,故观艮画则知山自天来。人之首象天顶,曰昆仑。鼻口山根,神藏其间,是曰谷神,一身之主宰也。实未尝死。玄牝者,指乾坤二元。而言乾为首,坤为腹,二元之气升降往来,在乾曰玄,在坤曰牝。玄牝即二元之气,二元即谷神之主也。邵康节诗云:一物元来有一身,一身还有一乾坤。正谓此尔。门则指两鼻也。天地清宁之气,自人之鼻而入,流布身中,乾首坤腹,胥此养之,故谓之根。是气之入,绵绵不绝若存者,顺其自然而存之,不必劳力也。故曰用之不勤。或者过於闭其气,非徒无益,而又害之。盖尝论之,太极肇分,人与天地并立为三,此三才之道也。首为天,腹为地,心居其中,吾身之三才也。康节诗曰:天向一中分造化,人从心上起经纶。心居首腹之中,以弥纶上下,使玄牝升降,精神往来,吾身可以常存矣。存养既深,体认既熟,则惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精。三者可识矣。视之不见名之曰夷,听之不闻名之曰希,搏之不得名之曰微,三者可想矣。知其雄,守其雌,知其白,守其黑,知其荣,守其辱,三者可存矣。反观内察,天地与我相似。其曰谷神不死,老氏岂欺我哉?

林鬳斋曰:谷神不死至用之不勤。此章乃修养一项功夫之所自出。老子之初意,却不专为修养也。精则实,神则虚。谷者,虚也。谷神者,虚中之神者也。言人之神自虚中而出,故常存而不死。玄,远而无极者也。牝,虚而不实者也。此二字只形容一个虚字。天地亦自此而出,故曰根。绵绵,不已、不绝之意。若存者,若有若无也。用於虚无之中,故不劳而常存,即所谓虚而不屈,动而愈出是也。晦翁曰:至妙之理,有生生之意存焉。此语亦好,但其意亦近於养生之论。此章虽可以为养生之用,而初意实不专主是也。

范应元曰:谷神不死,是谓玄牝。谷神,犹言虚灵也。不死,犹言无极也。玄牝,言其生物而不见其所以生也。谓虚灵无极,此乃生物之牝,而不见其所以生,故曰玄。谷神二字,傅奕云幽而通也。司马温公曰:中虚故曰谷,不测故曰神。苏曰:谷至虚而犹有形,谷神则虚而无形也。虚而无形尚无有生,安有死邪?谓之谷神,言其德也;谓之玄牝,言其功也。牝生万物而谓之玄,焉见其生之而不见其所以生也。玄牝之门,是谓天地根。门者,指阴阳也。以其一辟一阖,往来不穷而言也。阴阳者,以道之动静而言也。动而曰阳,动极而静曰阴,动极而静,静极复动,开阖不忒,生育无穷。根者,谓天地本於此也。人能於此心之初得之,则知天地之根,无根之根也;玄牝之门,无门之门也;谷神,不神之神也。岂有穷尽哉?绵绵若存,用之不勤。谓谷神之在天地,绵绵密密而无极也。然视之不可见,听之不得闻,用之不可既,故曰若存,天地用之而四时行、百物生,未尝劳也。谷神在人亦然。绵绵密密,生生无穷,以为本无孰主此身,以为本有竟居何所?故曰若存。善用之者未尝劳也,何有终穷哉?此章宜深体之,或有专就修养上解者,然必须认得谷神方可。

薛庸斋曰:谷神不死至是谓天地根。谷者,神所居。神者,形所载。以形养气,以气含神,不死之道也。神本无死,赋于形而有死,虽死而未尝死也。谷神因玄牝不死,天地以玄牝为根。玄牝者内焉,而藏精外焉,而调息一开一阖,一呼一吸,呼则至於深根,吸则至於固蒂。於是有神入焉,离斗辗历天廷,骑日月披云雾,腾腾乎会归于大有之室,亦犹姑射山有神人居焉。绵绵若存,用之不勤。绵绵,调息似有若无,用之要不至勤劳尔。

休休庵曰:谷神不死至用之不勤。虚明谓之谷,灵妙谓之神。虚明灵妙无穷谓之不死,即玄牝也。玄者,大道也。牝者,母也。一气生於虚明之中,然后分清浊立天地,故云玄牝之门,是谓天地根。妙道无为,一气运行不绝,是谓绵绵若存。应时应机,利生济物,不劳而办,故云不劝。虚明灵妙,在人曰心。心为万法王,能生育天地,运行日月,玄机妙用,任运无穷,随缘应感,不劳而办,悟明者不言而知已。

褚伯秀曰:谷神不死至用之不勤。谷虚而善应,神灵而无方,人能以至灵之物藏至虚之所,则随感而应。应已无迹,生尚不知,死乎何有?玄谓道妙难测,牝乃化育之地。其为用也,妙万物而能生生,是之谓不死。此发明虚心养神之道,借天地造化为言,始於虚心而任化,终於无心而化自己出。凡物之生,本莫不由斯,故称门焉。庄子云:天门者,无有也二万物出於无有。以《易》言即太极,以人言即性。初乃一化之所待,万理众甫之都会也。人人具足而放不知求,则谷非其谷,神不自神,如天地万物何?夫形者生之,含气者生之,元神者生之。制三者住而生道昌,身中玄牝见矣。绵绵守而无失,若存恍惚之间,则亦何动之有?此章语简意深,犹孟子论浩然编之气,在人充养而后见,通身是道,悟者自得,非语言所能尽也。前辈议方外,谈道多详其精,而略其粗,有上达而无下学。混元置此章於美恶贤货橐钥之后,亦该贯而无间,但语极玄奥,学者惮其高远,而不敢即。今不揆浅陋,僭於影外描影,云谷神犹无极,玄牝犹太极,绵绵法太极之氤氲布化,而生道不息也。谷神言其体,玄牝言其化,绵绵言其用。人能反求诸身则自已。天地之根,不言而喻。今世之养生家,其论亦以谷神玄牝为主,但泥於形质,取诸心肾上下口鼻呼吸之间。此皆后

天之土苴耳。至於天地根、万物宗者,皆遗而弗究,何足以明谷神之妙?按《列子》称《黄帝书》云,乃全载此章。盖古有此语,混元亦述而不作之意。

牛妙传曰:谷神不死,是谓玄牝。谷者,养也。神者,上药三品中之一也。玄牝者,鼻之左右孔也。故大修行人有胎息法,从外玄牝通内玄牝,导引太和真气,注想丹田,久而行之,则其身长存,故云不死也。《玉清胎元内养经》云:胎元妙道,以外玄牝合内玄牝,以外真神补内真气,聚集天之万宝我胎之元精,使神生於胎,气恋於神,心君潜御,气息调匀,绵绵若存而不息,用之不穷而见功。谷神不死,合我真宗。此之谓也。玄牝之门,是谓天地根。夫玄牝之说,有内有外。外则前已释过,内则乃口口相传之机,不记文字。所以张平叔《悟真篇》有曰:玄牝者,非心非肾、非肝非肺、非脾非三焦、非膀胱非丹田。然则审何所耶?又曰:玄真玄牝,真牝玄牝,都来共一窍。然此奥理,不遇明师终是难知。愚尝读《道藏修行论》,有曰玄牝者居二肾之间,号称神室,乃神明所会之府,精气交感之区,人之命门,故称天地根。盖人身号小天地也。绵绵若存,用之不动。此言胎息导引之法,不紧不缓,若存若亡之间,任其鼻息绵绵来往,不待驱而使之。故云用之不勤也。《玉帝心印经》 云:上药三品,神与气精。恍恍惚惚,杳杳冥冥,存无守有,顷刻而成。回风混合,百日通灵。出入玄牝,若亡若存。绵绵不绝,固蒂深根,人各有精,精极成神。神合有气,气合体真。神依气生,精依气盈。其聚则有,其散则零。三品一理,妙不可听。一得永得,自然身轻。太和充溢,骨化寒琼。此之谓也。

杨智仁曰:谷神不死至用之不勤。谷神者,天谷元神也。鸿蒙始判,先有此神。与太虚同体,与天地同生。神之来则生,神之去则死。然生亦未尝生也,死亦未尝死也。为阴阳之主,为万灵之尊。渊渊浩浩,日月不得此则不能耀明,五行不得此则不能发生,万物不得此则不能长育。其不死者,玄牝也。玄为真阳,牝为真阴。上通於天,下蟠於地,周流六虚,上下无常。在丹为真铅汞,在《易》为坎离,在象为龙虎。人能修之,坎离消长於一身,风云发泄於七窍,真炁熏蒸而无寒暑,纯阳流注而无死生,是谓玄牝之功也。且门者,乃日月之门户也。非心肾,非口鼻,非泥丸,非脐下,非脐中一寸二分圆如环者,非夹脊双关,非心上一穴,非闭炁而行之,若执此则谬之甚矣。何不返观天地之根乎?《易》 曰寂然不动者诚也,感而遂通者神也,玄牝之门也。动而未形之间者,几也,天地之根也。诚精故明,神应故妙,几微故幽,诚几曰圣。绵绵若存,用之不勤。

喻清中曰:谷神不死至用之不勤。老氏一书,治国爱民,修心养性,服气炼神,精粗毕举,本末兼该。此章大槩主於修养,当合儒道之书而互相发明之。自儒家之说言之,谷者,虚也;神者,虚中之神也。自道家之说言之,谷,天谷也;神者,一身之元神也。元神所住之宫,其空如谷而神居之,故谓之谷神,泥丸宫是也。神存则生,神去则死,谷神之所以不死者,由玄牝也。阳神为玄,阴息为牝,神气交感,自然成真。与道为一,而入於不死不生,故曰谷神不死,是谓玄牝。《黄帝阴符经》曰:口通五脏,出者重浊之气属阴,谓之地根。鼻通六腑,出者轻清之气属阳,谓之天根。口鼻二者,阳神阴息,往来之门,故曰玄牝之门,是谓天地根。圣人运用此气於升降之顷,存炼此气於呼吸之间,绵绵续续,勿令间断,存者顺其自然而存之,神久自宁,息久自定。未尝至於勤劳迫促。故曰用之不勤。儒道之书,共归一揆,列子全引此章,指为黄帝曰,则老氏之言似有所自。或人谓人身中自有一窍,非口鼻也,非心肾也,非谷道也,其要未易言,俟与谈玄者商之。

胥六虚曰:谷神不死,是谓玄牝。谷取其虚,神言不测,不死谓常存也。言虚谷之中,其中有神,阴阳不测,古今常存,故曰谷神不死。以其不死,是以谓之玄牝。玄,远也。牝,生也。谓自古以来不知其几亿万年,深远难测,其生生之理无有穷尽,故曰玄牝。玄牝之门,是谓天地根。门,通出也,根本也。谓玄牝之门,天地由兹而出,万物由兹而生,乃天地万物之根本。绵绵若存,用之不勤。绵绵者,微而不绝,言玄牝之体也。不勤者,玄牝之功用也。谓玄牝之门,自古迄今,微而不绝,虽视之不见,其生生之妙用,显若存焉耳,曷尝见其有辞劳乎?此章从首至末只是一谷神,圣人铺舒如此,奇哉。噫,此一谷神,人自生至老须臾不可离者,其容状功能,与此更无毫分差忒。信之者不劳余力,领解将去。若生拟议,鹞子已过新罗。

李是从曰:谷神不死至用之不勤。谷神不死,是谓玄牝者,谷乃空虚也,天地大谷也,山泽小谷也。神乃灵性,神在空虚,藉气而响,山泽无情,呼之应呜。我神非形,赖气而声不死者,常存不亡也。玄,灵心也。牝,意气也。心用未发而人不知曰玄,气化未成而事不见曰牝。玄牝之门,是谓天地根者,用舍出入放去收来之门,道从此一气而生,天地、万物、人从此一心而生出,用在万事机发所由之根本也。绵绵若存,用之不勤者,继续不断,常存不亡也。施用徐缓,勿可动劳,伤损神气也。

柴元皋曰:谷神不死,是谓玄牝。谷,虚也,不死,常惺惺也。万念动底根本,物欲昏了时便见,虚时便活。玄牝之门,是谓天地根。乾辟坤阖出入处。绵绵若存,用之不勤。真人息,以踵不勤也。常人息,以喉勤也。必有事焉而勿正心、勿忘、勿助长,此不勤之用也。非乾坤易之门邪?

苏敬静曰:谷神不死至用之不勤。此章以养气为言者。河上公、张冲应皆以玄牝为鼻口。鼻口为呼吸出纳之门。根,元也。言鼻口乃通天地元气所从往来。绵绵不绝,其微妙若无又若存,气得其养,则用之不劳余力,自然长生久视。至唐明皇方以谷之应声,莫知所以,有感则应,其应如神。老子书中取谷为喻不一也,曰旷兮其若谷,曰谷得一以盈,曰为天下谷,曰江海能为百谷王,皆以其能下也,惟此特曰谷神不死,曰绵绵若存,从其不死若存而求之,则能下不足以尽之。必如明皇应声出响为义,方可尽不死若存之意。夫影响一也,影之写形,日月水火也,若夫声之出响,发於野则散,触乎山则窒。惟声出於空谷,则能出响於无而若有神,然后知其不死若存者,真为不妄。黄帝曰:形动不生形而生影,声动不生声而生响,无动不生无而生有。则谷之能神,信可推矣。当其空也则无也,及其声之触也,则应感而能有者也。有触斯应,此其不死而若存之神也。玄者,妙也。牝者,应而不倡。谷之蕴响待声是不倡也。苟声不感,则响之应终不出;声出,则响应。神妙如此,是谓天地根。天地生於太极,太极本於无,无能生有,有生於无。响能应声,即无能生有,不谓之天地根而何故?前章言无名,天地之始。而此言天地之根,根与始一也。绵绵者,前响已绝,后声再触,其应如故。故以若存言之,谷神不亡。若用而愈有,似劳如实不勤,动以其虚,以其无,虚能生实,无能生有,非神而何?若夫养气之说,又是人推广以为言也。

吴环中曰:谷神不死至用之不勤。环中吴埈曰:老子一书中寓仙意,魂常养魄不耗散,而水火交。其说甚异。愚闻之师曰:谷神先天一气,神气归虚玄牝,念头动处假神托用,非口鼻也。玄,阳也,牝,阴也,真阴真阳也。庄子云:万物莫不有生而莫知其根,有乎出而莫知其门。然天地之所从出者,玄牝是已。金丹大药,其要不出乎精神魂魄意。神,火也;精,水也;乃真一之精。魂,木也;魄,金也;意,土也。五行非土不成洁,意以养气。养气以凝精,凝精以姤神,四象和合,打成一片,工夫纯熟,专气致柔,久则凝结。绵绵若存,不可间断。用之不勤,昼夜一致,自然之理。古仙隐显,其言体之为阴阳,拟之为铅汞,喻之为日月,效之为男女,比之为龙虎,曰震兑,曰坎离,曰金砂,甲庚,丙壬,戊己,水火,君臣,子母,婴儿妮女,刀圭金木,温养主宾,浮沉沐浴,生杀刑德战斗,圆缺抽添,文武炎凉,进退斤两等语,皆玄牝上事。故立象以寓言,欲人之自得也,只可身上讨,不可身外求。岂不闻虚静先生神御气,气留形不须杂术自长生之旨乎?今学道者虽识药材,无下手处。既知下手,不识法度,於玄牝上茫然莫知。神者,生之本。形者,神之合。神全则气全,气全则精全,精全则形全,形全则神旺,神旺则气灵,气灵则神彻。始与道为一,神亏则精不复,精弊则魄不宁。公读书岂不晓物交物之际,每胶扰於旦昼夜寐之时,视听言动之间,又复来往於耳目心思之所不及。此古昔上仙屏弃利欲,超出物表,虽是刚毅壁立万仞,然后能之。苟神不能御气,气不能固形,既不能安其居,又自毁坏其宅,欲求一得永得之妙,难矣。子闻师语,心悟神会,笑而不言。师索酒满泛,歌《楚词》一章:道可受兮不可传,其小无内兮其大无垠,无滑而魂兮彼将自然,岂气孔神兮於中夜,若虚以待之兮无为之先。一揖而去,予因暇日吟三颂以自警:未必邪魔果若重,来向伸前说痴梦。谢仙举火本同心,杨子江头看一O。独运之时正好看,霏霏霏霏不为难。自有青铜三二百,时时浇善语喉乾。雨不雨风不风,无疑无虑笑烘烘。团乐看取丹砂地,独自开来独自封。又一诗云:下手莫教迟,金丹有甚疑。一团和气定,火候谨差池。四象才和合,灵机自可窥。欲知真妙处,孤月照潭时。月屋刊石潭所注《道德经》,埈僭易附此章于谷神章后,悟真先生诗曰:莫怪天机都漏泄,为缘学者太迷蒙。呵呵。

本一庵居士曰:谷神不死至用之不勤。谷,虚而有形,谷而神则有而无也。玄,深而无体,玄而牝则无而有也。有而无,所以不死,无而有,所以能生。此亦形道之体也。推其出之自曰门,厚其生之本曰根。首章言天地万物。而此不言万物者,有天地则有万物。根者,所以生生不穷,则物在其中矣。人能体道於身,绵绵若存,则谷神玄牝亦将在我,而道不可胜用矣。绵绵,无而非无。若存,有而非有。不勤,不劳也。若曰取之左右,逢其原为耳。老子之意,大抵推本道妙於天,天地万物之初,反之於身,体而存之。孟子之过化存神,谷神近之。释氏之真空妙有,玄牝近之。绵绵若存,则释氏之无作止任灭,孟子之勿正勿忘勿助长,而必有事焉者也。

《拾遗》秉文曰:此章言道无为无形,生天生地,自古以固存。河上公曰玄牝为口鼻,养生者尚之。何其小哉。

《诸子旁证》:《列子》其言曰:有生不生,有化不化,不生者能生生,不化者能化化。生者不能不生,化者不能不化,故常生常化。常生常化者,无时不生,无时不化,阴阳尔,四时尔。不生者疑独,不化者往复。往复,其际不可终。疑独,其道不可穷。《黄帝书》曰:谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地之根。绵绵若存,用之不动。故生物者不生,化物者不化。自生自化,自形自色,自智自力,自消自息,谓之生化、形色、智力、消息者,非也。

石潭曰:谷神不死,是谓玄牝。此段有两说。有以谷神为谷虚之生响若有神者,此以理言也。有以谷神为天谷之神,谓吾身之神居於天谷中者,此以气言也。虽若两说,其实一也。何则?虚中之神,此道也。天谷中之神,亦此道也。虚谷之神与吾身之神同出於道,安有异哉?玄牝二字,有以牝为物之所生而不见其所以生之者,故以玄言。盖因《列子》之引《黄帝书》谓此为天地之能生生者言之也。有以玄牝为吾身之玄牝者,即修养家所指者。是知以理言之,则空谷之有响,斯答寂然不动,感而遂通,而声之出者常在是。盖能生而不见其所以生也,故曰谷神不死,是谓玄牝。若以吾身之神居天谷者言之,则天谷之神所以不死者,以玄牝有以生之也。玄牝之门,是谓天地根。玄牝之门,是谓天地根。二说不同。以理言之,则程泰之之说是也。若以吾身之玄牝言之,则有以人之二肾为玄牝者,有以二肾之间为玄牝者,有以口鼻为玄牝者,有以鼻二窍为玄牝者。要之二肾之间之说近之。口鼻乃玄牝出入之门,通乎天地之气者也。绵绵若存,用之不勤。以理言之,则绵绵若存者,天地之气生生不已,未尝间断,绵绵不绝,以其不绝,故曰绵绵若存,用之不勤。以不见其逃,故曰若存。用之不勤者,用之不劳也。若以人身之玄牝言之,则玄牝之门,天地之气,往来乎鼻息之间,使之绵绵不绝,存若不存,息微气定则上通天谷,通玄牝,而谷神常不死矣。用之不勤者,常宽舒而不当急迫勤劳也。

道德真经集义卷之十一竟

道德真经集义卷之十

道德真经集义卷之十

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易东校正

天地不仁章

考异:河上公作《虚用章》,赵实庵作《大化公行义章》。

唐明皇疏:前章明妙本冲用,在用而无为。此章明偏爱成私,偏私则难普。首标刍狗万物,示天地之兼忘。次喻橐钥罔穷,明用虚而不挠。结以多言数屈,欲令必守中和。

杜光庭曰:夫以仁为仁则有执,不以化为仁则无私。帝王之视群生,犹天地之视万物。万物自生自化,天地不以为功;群生爰居爰处,帝王不以为惠。任妙气以鼓铸,任玄化以生成;乃为至化矣。若言其仁惠,理或自穷,何者?天地之仁大矣,草木有冬荣夏枯。帝王之仁大矣,刑法有投荒用钺。未若不以仁为仁之大也,运彼冲和,守其清静,为理身之要妙矣。

张冲应曰:虚者,空也。太虚无象,运行两间,无声无臭,而所用则成,此万物所以生而无穷也。人能达此虚而用之,则道无不成者矣。

天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐钥乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。

考异:虚而愈出,一作俞出。

河上公曰:天地不仁。天施地化,不以仁恩,任自然也。以万物为刍狗。天地生万物,人最为贵。天地视之如刍草狗畜,不责望其报也。圣人不仁。圣人爱养万民,不以仁恩,法天地,行自然。以百姓为刍狗。圣人视百姓如刍草狗畜,不责望其礼意。天地之间。天地之间空虚,和气流行,故万物自生,人能除情欲,节滋味,清五藏,则神明居之也。其犹橐钥乎。橐钥,中虚空,人能有声气。虚而不屈,动而愈出。言空无有屈竭,时动摇之,益出声气也。多言数穷。多事害神,多言害身。口开舌举,叉有祸息。不如守中。不如守德於中,育养精神,爱气希言。

王辅嗣曰:天地不仁,以万物为刍狗。天地在自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有思有为。造立施化则物失其真,有思有为则物不具存。物不具存,则不足以备载矣。地不为兽生刍,而兽食刍;不为人生狗,而人食狗。无为於万物,而万物各适其所,用则莫不赡矣。若惠由己树,未足任也。圣人不仁,以百姓为刍狗。圣人与天地合其德,以百姓比刍狗也。天地之间至动而愈出。橐钥之中,空洞无情无为,故虚而不得穷屈,动而不可竭尽也。天地之中荡然任自然,故不可得而穷,犹若橐钥也。多言数穷,不如守中。愈为之,则愈失之矣。物树其恶,事错其言,不济不言不理,必穷之数也。橐钥而守数中,则无穷尽,弃己任物,则莫不理。若橐钥有意於为声也,则不足以供吹者之求也。

唐明皇曰:天地不仁至百姓为刍狗。不仁者,不为仁惠也。刍狗者,结草为狗也。犬以守御,则有弊盖之恩。今刍狗徒有狗形,而无警吠之用,故无精於仁爱也。言天地视人,亦如人於刍狗,无责望尔。尝试论之曰:夫至仁无亲,孰为兼爱?爱则不至,适是偏私。不独亲其亲,则天下皆亲矣。不独子其子,天下皆子矣。是则至仁皆为亲,乃至亲也,岂兼爱之乎?疏:仁者,兼爱之自也。刍狗者,谓结草为狗以用祭祀也。今天地至仁,生成群物,亦如人结草为狗,不责其吠守之用,不以生成为仁恩,故云不仁也。则圣人在宥,视彼天下百姓亦当如此尔。注云弊盖之恩者,《礼记》孔子云弊盖不弃,为埋狗也。不独亲其亲,《礼运》文也。天地之间,其犹橐钥乎。橐者,韬也。钥者,笛也。弃之鼓风,笛之运吹,皆以虚而无心,故能动而有应。则天地之间至物无私者,亦以虚无无心故也。虚而不屈,动而愈出。橐钥虚而不屈,挠动之而愈出声气,以况圣人心无偏爱,则无屈挠之时,应用不穷,可谓动而愈出也。疏:橐,韛也,谓以皮囊鼓风以吹火也。钥,笛也。言天地能刍狗万物者,为其间空虚,故生成无私而不责望,亦由橐之鼓风,笛之运吹。常应求者,於我无情。故能虚之而不屈挠,动之愈出声气,以况人君虚心玄默,淳化均一,则无屈挠,日用不知,动而愈出也。多言数穷,不如守中。多言则不酬,故数穷屈,兼爱则难遍,便致怨憎,故不如抱守中和,自然皆足矣。疏:多言者,多有兼爱之言也。多有兼爱之言,而行则难遍,故数穷屈不遂,是知不如忘怀虚应,抱守中和,则自然皆是也。不酬者,酬,答也,谓空有其言,而行不酬答也。

杜光庭曰:天地不仁至百姓为刍狗。古之祭法有为人用者,皆象其形,以列笾豆之间,故有刍狗之设矣。夫犬以吠守,今刍狗无吠守之用,天地之视万物,圣人之视百姓,亦如刍狗,不责其吠守之能,不以仁恩之为仁,不责其报。不彰其仁,是以不仁矣。人於狗也,有弊盖瘗埋之恩,今於刍狗亦无此恩矣,明圣人不以兼爱为仁也。弊盖者,《礼记□檀弓篇》曰:仲尼之畜狗死,使子贡埋之。子曰:吾闻之,弊帷不弃,为埋马也。君之路马死,埋之,以帷,弊盖不弃,为埋狗也。丘也贫,无盖,於其封也,亦与之席,无使其首陷焉。恐其首直委於土也。不独亲其亲者,《礼运篇》云:大道之行,天下为公,不独亲其亲,不独子其子。泛爱於物,推公而行,不为偏爱也。天地之间至动而愈出。橐乃皮囊以鼓风,钥乃竹管以运气。橐鼓风无钥不能运,钥运气无弃不能鼓。两者相须而行,以明天地为橐,五气为钥,含虚运动以生万殊,而无屈竭矣。人君虚心用道,臣佐体君行化,如天地运五气以不竭,则政无屈挠,四海和平也。动之愈出声气,言无穷也。淳化均一者,淳和之德用被万品。日用不知者,《易□系辞》云万方百姓日用,赖用此道以得生,而不知道之功力冥昧,不以功为功,百姓用之而不知也。屈,竭也。挠,乱也。多言数穷,不如守中。多言多败,多事多害,言之多也,谓或不应,故有穷屈矣。理国多言,谓政令多出,朝令夕改,则谓数穷也。理身多言,其失可知也。故一言之失,驷马不追,况多言之失,宁无辱乎?夫言者离坚合异,反白为黑,防人之口甚於防川,不可不慎也。不如默守中和,於国不烦其政令,於身不召其耻辱。爱气希言,守德於中,行不言之教,斯为美善矣。

宋道君曰:天地不化至百姓为刍狗。恩生於害,害生於恩,以仁为恩,害则随至。天地之於万物,圣人之於百姓,辅其自然,无爱利之心焉,仁无得而名之。束刍为狗,祭祀所用,过则弃之,彼万物之自然,而百姓之自治,曾何容心哉?天地之间,其犹橐钥乎。橐钥,虚而能受,而能应,故应之而不穷。有实其中,则触处皆碍。凡道为一偏,在物为一曲。虚而不屈,动而愈出。虚己以游世,则泛应而曲当,故曰虚而不屈。迫而后动,则运量而不愤,故曰动而愈出。圣人出应帝王,而无言为之累者此也。多言数穷,不如守中。钥虚以待气,气至则鸣,不至则止。圣人之言似之。辨者之囿多言,而未免乎累,不如守中之愈也。慎汝内,闭汝外,收视反听,复以见天地之心焉。此之谓守中。

王介甫曰:天地不仁,以万物为刍狗。天地之於万物,圣人之於百姓,有爱也,有所不爱也。爱者,仁也;不爱者,亦非不仁也。惟其爱,则不留於爱,有如刍狗当祭祀之用也。盛之以筐衍,巾之以文绣,尸祝斋戒,然后用之,及其既祭之后,行者践其首脊,樵者焚其支体。其天地之於万物,当春生夏长之时,如其有仁爱,以及之至秋冬,万物雕落,非天地之不爱也,物理之常也。圣人不仁,以百姓为刍狗。且圣人之於百姓,以仁义及天下,如其仁爱,及乎人事,有终始之序,有死生之变,此物理之常也。此亦物理之常,非圣人之所固为也。此非前爱而后忍,盖理之适然耳。故曰不仁,乃仁之至。庄子曰:至人无亲,大人不仁。与此合矣。天地之间至动而愈出。道无体也,无方也,以冲和之气鼓动於天地之间,而生养万物,如橐钥虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。出言则有方有体,大言所以明道也。有言则有指,指则不能无过,故多言则数穷,故不如守中以应万变。

苏颖滨曰:天地不仁至百姓为刍狗。天地无私,而听万物之自然,故万物自生自死,死非吾害之,生非吾仁之也。譬如结刍以为狗,设之於祭祀,尽节以奉之,夫岂爱之?时适然也。既事而弃之,行者践之,夫岂恶之?亦适然也。圣人之於民亦然,特无以害之,则民全其性,死生得丧,吾无与焉,虽未尝仁之,而仁亦大矣。天地之间至动而愈出。排之有橐与钥也,方其一动气之所及,无不靡也。不知者以为机巧极矣,然橐钥则何为哉?盖亦虚而不屈,是以动而愈出耳。天地之间,其所以生杀万物,雕刻众刑者,亦若是而已矣。多言数穷,不如守中。见其动而愈出,不知其为虚中之报也。故告之以多言数穷,不如守中之不穷也。

吕吉甫曰:天地不仁,以万物为刍狗。天道冥於象帝之先,而不知谁之所自出,则体此道者仁足以名之哉。夫心,人心而已矣,天地体此道者也,无所事仁,以万物为刍狗。全义刍狗者,祭祀之用也。受之则无所用,不可阙矣。犹之天地之於物也,无心於物,而似乎无所爱,若夫春生夏长,则似乎有所爱。圣人之於民,亦若是也。圣人不仁,以百姓为刍狗。圣人体此道者也,无所争仁,以百姓为刍狗。刍狗之为物,无所争仁而畜之者也。万物与天地同体者也,百姓与圣人同体者也。天地圣人自视犹刍狗,则其视万物百姓亦若是而已。天地之间至动而愈出。则生之畜之,长之育之,何所事仁哉?夫惟不仁,是之谓大仁。然则天地之间,其由橐钥,固可见矣。盖橐钥之为物,惟其虚而不屈,所以动而愈出也。多言数穷,不如守中。则人也体此道者,言出於不言而已,言无言,知言之所以言矣。则多言数穷,不如守中之为务也。

陆农师曰:天地不仁,以万物为刍狗。天地之於万物,圣人之於百姓,泊然无系,而不滞於仁,适则用之,过则弃之而已。故云刍狗之为物,其未陈也,盛之以筐衍,覆之以文绣;其既陈也,行者践其首,樵者爨其躯。所谓适则用之,过则弃之者也。天地之间至动而愈出。天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。与世推移,与时运徒,而不拘於已陈之迹,不胶於既践之绪矣。故能入则鸣,不入则止,而知橐钥焉。故曰天地之间,其犹橐钥乎。虚而不屈,动而愈出,多言数穷,不如守中。虚而无屈,无所屈也。动而愈出,有所示也。无所屈而有所示者,神也。虚而无所屈,动而有所示,故能赴物之感,言出如此,而未始有穷也。若夫述古人之土梗,语先王之刍狗,屈於已陈之迹,胶於既残之绪,欲以有为於曰徂之世,此其所以多言数穷,不如守中之愈也。此一篇与庄子刍狗之意大略同焉。

王元泽曰:天地不七,以万物为刍狗。刍狗,祭祀所用,方其用也,隆礼致敬以事之。及其已事,则弃而桥之,等於粪壤,其隆礼致敬之时,非不以至诚也。然而束刍为狗耳,实何足礼敬乎?虽不足礼敬而加礼敬者,又非以伪也。夫万物各得其常,生死成壤,理有适然。而天地独为之父母,故不得无爱。而原天地之心,亦何系累哉?故方其爱时,虽以至诚,而万物自遂,实无足爱者。及要其终,则粪壤同归而已,岂留情乎?圣人不七,以百姓为刍狗。仁者,人也。以人道爱物之谓仁,彼人貌而天者,何足以名之。故圣人亲亲而仁民,故独言百姓,若其道则与天地一矣。而有人之形,故任各异。天地之间至动而愈出。橐钥虚以应物,感则应,应而不藏。天地之於万物,圣人之於百姓,应其适然,而不系累於当时,不留情於既往,故此橐钥之无穷也。虚而不屈者,虚其体也。动而愈出者,动其用也。多言数穷,不如守中。非言则穷矣,举言则为可知。且圣人之事,言而不为者也。守中所以应万变。

刘仲平曰:天地不仁,以万物为刍狗。七者恻隐,以致其爱也。夫刍狗之为物,恻隐以政其爱可也,不恻隐以致其爱亦可也。盖方其盛以筐衍,巾以文绣,尸祝齐戒,然后将之者,若有恻隐以政其爱也,及其身脊见践於行者,又见爨於樵者,而无复有用,散乱埃灭,则漠然无恻隐以致其爱也。天地於万物亦然。方其雷风鼓舞,两露滋濡,覆载包函,妪照字育,欲生者使之生,欲成者使之成,而有形者必立,有性者必遂,若有恻隐以致其爱也。及其霜霰冰雪,酷烈惨毒,折屈摧败,而阳不敢进,日不敢烜,大者毁,小者绝,刚者缺,柔者灭,又无恻隐以致其爱也。故曰天地不仁,以万物为刍狗矣。圣人不仁,以百姓为刍狗。非特天地之於万物也,圣人之於百姓亦然。方其感之以恩,扰之以教,恩涵惠沾,恺悌劳来,噢噢呴呴,若保赤子者,若有恻隐以致其爱也。及其罪大则杀,罪小则刑,支解屠裂,牵砾焚弃,偃仆於市朝,狼籍於原野,而崇城有馘耳之痛,纣都有流血之多,又无有恻隐以政其爱也。故曰圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间至动而愈出。以其无心於爱与不爱也,此天地之所以能神也。盖神者有所示,而无所屈也,以其无所屈也,故如橐钥之虚而不屈,以其有所见,为无为可知也。发於身而为言,见於事而为故,或云或为,其实一也。何则?言为之体,如是而已。不知此,则言不出於不言。言不出於不言,则异乎橐钥之虚动矣。其多而数穷,不亦宜乎?孔子曰:夫今之歌者其谁乎?知此则知言出於不言矣。言出於不言,人莫不然也。然而不能者,以其心不丽乎有,则丽乎无,不丽乎取,则丽乎舍,不能适与道相当也。不有不无,不取不舍,而适与道相当者,是之谓守中。守中而不已,则如橐钥之动而愈出,故曰天地之间,其犹橐钥乎。虚而不屈,动而愈出者,圣人法天地者也。多言数穷,不如守中。言者,所以应物也。盖法天地而出为圣人矣,固不免乎以言应物也。然言而多,则非所谓当於理而止也,非当於理而止,则不可以推而行之也。惟守乎中,则其言不多也,亦不少也,常当於理而止也。於是乎可以推而行之,而不数遭其穷矣。故曰多言数穷,不如守中。夫守乎中者,其言不多也,亦不少也。然而老氏专恶夫多言何也?曰:老氏之所明者道也,道常无言,然而常有言者,道不得已也。故可以言,以其常无言也;故言之少者,去道易也近;而言之多者,去道为尤远。故专恶夫多言也。

刘巨济曰:圣人不仁,以百姓为刍狗。莫惨於兵刑,而虽盛德不能去之,则因其理而已。或言万物,或言百姓,其言各有序也。天地之间至动而愈出。此申言天地也。天地之两间能虚,故入则止。虚者,橐钥之体也,不屈则以虚故也。橐钥之用也,橐以风动,钥以气动,动而后应,此其所以愈鸣也。多言数穷,不如守中。天地以虚应万物而无所言,圣人亦以虚应百姓,而风波之来非言不荃持,不以多胜而已。《易》曰尚口乃穷。中之体一,可以守者也。中之为用,虚可以应者也,犹天地之谓间乎。

《丞相新说》曰:圣人不仁,以百姓为刍狗。静而不污,洁而不垢,其祭祀足以隆礼。而致恭者刍狗之为物也,始之将用,则被之以文绣,盛之以箧衍。及其已用,则行者践其首,樵者爨其躯,不胶其所爱,不泥其所有,通则用之,与时宜之,过则弃之,与物从之。而天地圣人之仁,岂离乎此哉?盖天之体不能生生,而生生者真君也,而真君未尝生。地之体不能化化,而化化者真宰也,而真宰未尝化,则出显诸仁。故凡在天地之间,形物声色也,皆制於我,而物不得以疏。及夫已生已化,则入而藏诸用,故物有分之类有群各以附离,而忘有於我,而物不得以亲。虽然,天能生而不能成,地能成而不能治,圣人者出而治之也,是故体显以为仁。而其出也,同吉凶之患,故凡万物之生,皆辅相而不失其宜,体藏以为用。而其入也,虽圣人不与之同忧,故泯迹冥心,而视物以异。呜呼,圣人之於天地,又岂以仁忧累其心者欤?故物之出,与之出而不辞,物之入,与之入而不拒,生而不有,为而不恃,长而不宰,功成不居,万物有以称,亦有以憾。而老子所谓天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。其言岂离乎此哉?后学者专孑孑之仁,而忘古人之大体,故为人则失於兼爱,为己则失於无我,又岂知圣人不失己,亦不失人欤?与时推移,与物运转,而天地之间其犹橐钥乎?故动而愈出,则正己而无我者,所以应物,而非以敌物。虚而不屈,则无己而丧我者,所以绝物,而非所以成物。噫,天地圣人之道,其仁峡百姓万物为刍狗者,可以一言而尽矣。

刘骥曰:天地不仁至不如守中。天地之於万物,圣人之於百姓,因其自然,付之自尔,无爱利之心,故言不仁。是犹束刍为狗,祭祀所用,适则用之,过则弃之,无容心焉。虚而待物者也。太虚运一气,使天地如橐钥。橐,韛也,鼓之以生火。钥,笛也,吹之以成音。其体则虚而不屈,其用则动而愈出。是何异於天动以阳,地静以阴,阴阳鼓击不息,而造化在其间者乎?人之形体法象天地,化契阴阳,亦如橐钥之为器也。此言天地,则人在其中矣。天地得一气之妙,而运行不息。圣人得一气之妙,而升降无穷。其道杳然,难言哉。若求之於多言,则泥古人之糟粕,弊精神於蹇浅,非徒无益也。故多言数穷,不如守中。守中者,内保之而外不荡也。无思无为,寂然不动,而守之於中,如天地橐钥之无心,自然运用,以其有真君存焉。真君者,天谷元神也。故次之以谷神。赵实庵曰:前引二。一、天之至公。天地不仁,以万物为刍狗。混一性於大同,孰仁孰不仁,以私爱而在物,有义有不义。仁之生而义之杀,本乎天运之自然。七为恩而害随至,见乎人事之返复。经言不仁,大仁而已。大仁无私,至公而已。当生即生,阳和之始物,当杀即杀,金气之肃如。谓时运即杀之不可留,谓生死之有定数。震动则万物昭苏,兑交则众用雕落,虽生之而衰相以启,虽杀之则生意又明。此天之公者,如斯而已。若乃当生即杀,当杀即留,此非天道之公行,是亦人为之私爱。以公平私,天地之正,以私害公,邪侈之行。道者为之公,所以言及天地不仁,而喻以刍狗,天地之心於此可见。是以圣人之治,体天法道,绝仁爱之私,正赏罚之令,立也与义,何容心焉?御注曰:恩生於害,害生於恩,以仁为恩,害则随至。凡所以绝私爱也。是故圣人不仁,以百姓为刍狗。俾后世圣人与道同流同,应变不滞。庄子曰仁常而不成,又曰不多七恩是也。老子以天地之仁配於道也,道大故不私,即非五常之仁为可及也。此意指世之仁义为小也。不然,何以谓多言数穷,不如守中乎?故喻之以刍狗,即圣人用不仁之为仁也。能体不仁之仁,即体天而同乎道也。二、圣人体天。圣人不仁,以百姓为刍狗。圣人之治百姓也,无私之用,与天地同。次喻二。一、就体举喻。天地之间,其犹橐钥乎。御注曰:橐钥以虚而能受,受而能应。盖道以无为体,以虚为用。以道体之,无则能泛应也;以理观之,虚则能运量也。道以至虚而泛应,不知其自来;人以无心而运量,谁测其所以。天地之间,不上不下,用气於中,犹橐钥之动也。二、橐钥之用。虚而不屈,动而愈出。二子列子曰:子奚贵虚。虚者无贵也,以虚为贵则有碍於中,以其本虚而已,非虚可贵。然虚之可贵者,在动而愈出,以橐钥观之,虚故贵矣。虽橐钥观之,虚非贵矣。圣人无心,物来则应,应而不穷。凡所以当而不失也,谓之规矩,则与之为规矩。谓之权衡,则与之为权衡。彼其自得之以为用也,吾谁名之哉?虽然,应帝王者体道为心,在事则曰无心,在物则曰无有,其如礼义法度何?而有义礼法度者,吾亦岂与之为名?彼因之以为用者,且自名矣。吾不自名焉,岂得屈。即其愈出而愈有,愈应而愈多者,谓此后至理存焉。多言数穷,不如守中。二此篇自道冲为用,至橐钥虚应,终又结之以多言数穷,不如守中,较之前章,犹是以言为中也。老子以橐钥喻圣人不言,言则迫而后动,感而后应,以其无心也。《易》曰:言行,君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。亦取其适当而已。守中者,无过也,非徒无过而有法。孔子曰:中庸之为德也,故言不可不慎。君平曰:言出则患入,言失则亡身。韩子曰:亦慎於水火。夫道本无言,不得已而言,则应之有常是也。夫欲有言,岂得已哉?故三缄其口。圣人所以示象焉,学者求圣人之意。

邵若愚曰:天地不仁至不如守中。天地任自然之道,谓之至仁。苟非至仁,而有亲疏焉,春生非仁也,秋杀非不仁也。弃用因时,以万物为刍狗。圣人以一心为德,故以百姓心为心,赏善非仁也,罚恶非不仁也。随民任事,赏罚因时,故以百姓为刍狗之喻。庄子云:至仁无亲,大仁不仁。夫惟不仁,是谓大仁。天地之间。谓四方上下也。其犹橐钥乎。橐钥,中虚,其用在无,而故不屈。弃以鼓风,钥以运吹,动而愈出若乾坤之开阖。老子欲多言数穷,其理不如守中。中者,虚也。以心处虚,其用无尽。

王志然曰:天地不仁至不如守中。大道无心於天地,而天地待是而后生。天地无心於万物,而万物亦待是而后起。有天地然后有万物,且人处万物之最灵者,莫不皆禀赋自然,初无爱利之心,以仁为恩,不亦小乎?天地无情焉,视万物亦犹刍狗尔。而天地且未尝责万物之报,而万物亦未尝知天地所以生生之恩,而大恩自生焉。圣人无情焉,而圣人未尝责百姓之报,而百姓未知帝力於我何有哉,则大化自成焉。天地之於万物,圣人之於百姓,而自成其上下之序,曾何容心也。推之无厌,日用不知,安所事仁哉?且刍狗之为物,洁而不污,祭祀之用,方其用时,亦犹太庙之牺牲,衣以文绣,致敬如神,初无责爱之私。及其用已,等於粪壤,亦非厌弃之故。汲汲於用舍之间,是圣人有心也邪?故天地圣人自视犹刍狗,则其视万物百姓亦若是而已矣。吹嘘元气,鼓动群有,如橐焉,如钥焉,迫而后动,应而不藏。虚而不屈,动而愈出。喻如道之应物,万变未始有穷。化声之相待,亦如人之有情。人能弘道,非道弘人。圣人之言不囿於辩,言之足则终日而尽道,言之不足终日言而尽物,言辩贯穿,默该至理,其或烛理不深,言不明道,益辞固多,去道弥远。须有惠施之舌,悬河之口,考之大义,一何有焉?曾不若默识而深造之为愈。故曰:十语九中,不如一默,多言数穷,不如守中。

黄茂材曰:天地不仁至百姓为刍狗。天地之於万物,无伤而已,任之自遂。圣人之於百姓,无扰而已,任之自生。任之自生,故民无不生;任之自遂,故物无不遂。此其为仁甚大。方其任之自也,若无顾爱之心,故谓天地圣人不仁。譬之刍狗,以刍为狗,供於祭祀,已陈而去之,何顾爱之有?申韩之学遂窃以为刑名,其惨刻甚矣。问之,则曰圣人之治天下,无所顾爱。其说盖起於此。岂不失老子之意哉7 天地之间至不如守中。天位乎上,地位乎下,人所能知也。阴阳密运,造化潜移,人所不能知也。今以橐钥喻之,天地之道几无为蕴矣。虚无体也,故不屈;动不已也,故愈出。老子之道,初无内外,悟刍狗之说,则可以忘形体;知橐钥之理,则可以炼精炁。此宜不言而喻,言则必穷,唯守中为得之。

程泰之曰:天地不仁,以万物为刍狗。结刍为狗,当祭则用,已事而弃,是刍狗之时贵时贱者也。天地之生化万物,而递相代谢,实其似之。稻秀而麦枯,瓜生而荠死,麋鹿之解角也,春冬相反。鸿燕之宾去也,南北相避。物之种性有万不同者,於此而皆可类推也。此之性非彼之性,则此之宜非彼之宜也。居其总者,苟有心於为仁,其将孰为乎?为此则妨彼,利一而遗百,其为仁亦劳而小矣。槩运一气与物,为时使根性与之相直者,自生自化,自形自色,自消自息,而天地若无预焉。此不仁之仁也。圣人不仁,以百姓为刍狗。圣人无心,而用大正以取法於天地也。是故未尝曲爱一人,而无一人不受其德也。庄子用此推之,而曰至仁无亲,当使我忘天下,而天下亦自忘我,此正不七之仁。既加被冒,而世人不知其德者也,非真相忘也。又曰:圣人之爱人也,人与之名,不告则不知其爱人也。是亦泽及万世,而不自知其为仁者也。是谓不仁之仁也。若夫择物施爱,惠不出乎意乡之外,是直虎狼而不啖其子者耳。不仁之仁,非其得预也。孟子曰:杀之而不怨,利之而不庸。民日迁善远罪,而不知为之者,则其施置之方也。谓耕凿嬉游皆非帝力,则其效之成者也。天地之问至动而愈出。橐,治韛也。钥,其管也。管之在乐则为羽钥,在关键则为管钥,在冶器则为橐钥,至其为管,则一而已也。橐也者,吸气满之而播诸冶炉者也。管也者,受此吸而嘘之所以播也。一嘘一吸之象,即阴阳迭运而为四时者矣。故天地之间,寒暑相推,而为四时,生死递代,而成今古,正犹橐钥之嘘吸也。贾谊以天地阴阳万物之造化而配之冶铸,义正出此也。一嘘一吸之迭起,是一作一复之相催者也。神奇之必为臭腐,臭腐之复为神奇,是刍狗之时贵时贱者也。其曰天地之间犹橐钥者,言凡受形於两间,莫非由此之嘘之吸,以为张歙也。庄子之论物,初曰阴阳交通成和而物生焉,消息满盈一晦一明,日改月化,日有所为而莫见其功,生死始终,相反乎无端而莫知其所穷。夫阴阳交而物皆资生,是物初也。作复者,即生化之有进者也。消息满虚者,阴阳之动而司橐钥之嘘吸者也。改化生死者,物之迭为刍狗者也。老子借橐钥刍狗以言其理,庄子则直传诸事也。多言数穷,不如守中。诸家皆谓此中为中庸之中,苏黄门独不然,曰此其钥之虚而处中者,其说是也。老氏务成一家言,凡六经纪道之名悉已易而他之。六经之谓中者,即老氏命以为善者也。通一书,固未尝言中也。然则此之谓中,如域中、弓中、环中,皆命物而名其地也,非如中庸之中,造极而命其理也。则此之守中,正指橐钥之中,以为之守,如曰枢始得其环中,以应无穷也。言者先事而有所称说,如曰某事其德皆吾之所能为也。然此特其自言之耳,而措之於世,或当或否,或顺或逆,未可必也。不待其当然而先形诸言,则亿之而中者,固或可屡;而亿之不中者,亦不胜其多也,其势自至於数穷也。若其守中,待感者初若迟钝,而要诸其终决不至穷也。故曰不如守中。论天地之间犹橐钥,则居於天地之两间者,其作其复皆仰冶工之鼓韛也。冶工者,即主执造化者也。其能虚之以听化工之操纵,则阴阳消长之源是其地也。凡有形之物虚则通,通则可以致变;实则窒,窒则块然而已耳。橐之能吸也,钥之能嘘也,皆以虚也。非橐之虚则无以纳其吸,非钥之虚则无以效其嘘也。橐钥常虚,则能受生生者之生以为作,而受化化者之化以为复也。是盖借橐钥中空之地,以明不窒之可以有受也。夫惟不窒,故播气者得以入之也。动者发橐钥之机,而鼓之使作,即其能操纵生化者也。惟其虚而不屈也,故能受其有,而出之於世也。阴阳之气隐乎太虚,而形於有感,感之而应,则能出其无,以为有矣。橐钥非太虚也,以其虚而有受,受而不留者,有万物出机入机之象,故此机不息,则作复无已也。是故寂然不动者,乃能感而遂通也。论橐钥之妙,即几於谷神矣。而不能与之齐同者,谷神能自制有无,而橐钥之嘘吸,则有待於化工也。动之而出,则与自受而自应者有间也。故此章既出橐钥,而后章则言谷神也。

詹秋圃曰:天地不仁至不如守中。虚用章谓天地不以偏私惠爱为仁,而以万物为刍狗;圣人不以偏私惠爱为仁,而以百姓为刍狗。盖刍足以牧马牛,狗足以护家宅,是皆有用之物,人所资以为用。天地之间其犹橐钥。中虚而可扇动生风乎,故虽中虚而不屈折。此为虚用之妙,迨扇风而愈动愈出,其妙有难名言,未若确守中虚,则为用不可穷也。张冲应曰:天地不仁至不如守中。仁之为道,广大而不可得以形容也。故孔子所以罕言,老子所以不居。罕言者,谓其不可得而形容而罕言也。不居者,谓其不可得形容而不居也。天地不以仁自居,故能覆能盖,而万物生长於其中,不知其所以生长。圣人不以仁自居,能包能容,而百姓安养於其中,不知其所以安养。皆视之如刍檗狗畜,爱之植之,惟恐损朽而无所介其心,以蒂报也。天地之所以不仁,圣人之所以不仁者,即此一元之炁运乎上下,犹橐囊之能包,管钥之能吹,周流无穷,包藏无极,虽虚焉,吹之而不致於屈乏;广焉,动之而愈见其有为。仁之为道,广大也如此,是以孔子有曰:天何有言哉?四时行焉。则天地万物之心,又何有声音於其间。人欲学道,充此天地之化,而乃尚乎其言,则舌劳神乱,精废炁亏,数者皆穷矣。斯曰不如守中,当守此方寸,布仁於物,而不发见其迹也。

白玉蟾曰:天地不仁,无心以万物为刍狗,任其自然。圣人不仁,以天地之心为心也,以百姓为刍狗,尚自忘我,岂有他哉?天地之间,心也。其犹橐钥乎?运而不息。虚而不屈,用之无穷。动而愈出,纯一不已。多言数穷,如何说得?不如守中,尽其在我。

廖粹然曰;天地不仁。天地本於人,若其自返本。以万物为刍狗。则视万物象为无知之物,在人亦当克己如此也。圣人不仁。人主亦根於仁,自返本而归根。以百姓为刍狗。则弃万姓於无用之物,如在吾人,亦当复礼也。天地之间。范围之内。其犹橐钥乎。其於天地,则虚空焉。此我身,则臭皮袋也。虚而不屈。放之则满六虚,敛之不盈一握。动而愈出。元炁冲然,源源不竭。多言数穷。与之一默,守口如瓶。不如守中。抱元守一,无穷无尽。人若如此,道炁存也。

陈碧虚曰:天地不仁至以百姓为刍狗。刍,草也。谓束刍为狗,古人以用祭杞,除袚不祥,用已而弃之,言常之时不甚爱,及乎弃之亦不为憎也。故刍狗因神明而成,且神明无用於刍狗也。夫无用则无私,无私则无恩,是以天地无恩而大恩生,圣人不仁而大仁成。不仁者,谓无情於仁爱,非薄恶之谓也。故天地无情,视万物如刍狗,不责万物之报也。圣人无情,视百姓如刍狗,不责百姓之报也。盖天地之自然也。严君平曰:天高而清明,地厚而顺宁。阴阳交通,和气流行,洎然无为,万物自生焉。天地非倾心移意,劳精神,务有事,凄凄恻恻,流爱加利,布恩施厚,成遂万物,而有以为也,此所谓天地不仁以万物为刍狗也。明王圣主秉道统和,清静不改,一以变化,神明默达,与道同仪,天下应之,万物自化,圣人非竭智尽能,扰心揉志,损精费神,不释思虑,徨徨显显,人生事利,领理万民,而有以为也,此所谓圣人不仁,以百姓为刍狗也。天地之间至动而愈出。橐者,韛也,谓以橐鼓风而吹火者也。钥者,笛也,言天地之间虚空无为,生物无私,以喻圣人之心虚廓渊静,应世不逆。若橐之怀风鼓之,以成器物,钥之舍声吹之,而调音律,应用不绝,而终不可屈也。以况圣人无私无心,而不事爱利也。严君平曰:天地释虚无而事爱利,则变化不通,物不尽生;圣人释虚无而事爱利,则德泽不普,海内不井,恩不下究,事不尽成。何则?仁爱之为术也有分,而物类之,仰化也无穷,操有分之利,以授无穷之势,其不相赡由川竭,而益之以泣也。又曰:虮虱动於毛发,则寐为之不安;蚊虻着於皮肤,则精神骚动,思虑不通。外伤蜂虿之毒,则中心为之惨痛;未害於耳目,则百节为之不用。此言爱利之存于胸中,岂得无屈挠纯和,耗蠹血气乎?多言数穷,不如守中。多言者,谓多有兼爱之言也。多则施行难偏,故数穷屈而不遂。若法天地之虚静,同橐钥之无心,抱守中和,其自然皆足矣。亦在乎不言之教也。《鸿烈解》曰:王寿负书而行,见徐冯於周。徐冯曰:事者,应变而动,变生於时,故知时者无常行。书者,言之所出也,言出於知者,知者藏书。於是王寿乃焚其书,而舞之曰:多言数穷,不如守中。

谢图南曰:天地不仁至於刍狗。万物受天地之气以生,百姓受圣人之恩以成,谓之非仁,不可也。而荣枯成败,付物自然,死生祸福,惟人所召。天地圣人於此一无心焉,谓之不仁,非不仁也。盖不得以用其仁矣。刍狗者,祭余之物,听其自成自坏,而不复屑意焉尔。天地之间至不如守中。天地人物之理,自然而然,故阴阳二气,往来於虚空之中,初无间隔,如橐钥然。无底曰橐,有孔曰钥。橐之中虚,气所流通,不可屈折,钥之有孔,声所振动,愈出不穷。此皆自然而然。人物之在天地间,始终变化,亦自然而然,故多言则屡穷,不可致诘也,不如守一中之理。理至中而止,天地、圣人、百姓,万物皆不外此中。盖尝论之,万物万民,同此一气,天地间人,同此一心。天地何心?以生物为心也。圣人何心?以爱民为心也。然生之於始,而不容不变於终,爱之於初而不得不异於后。何则?立天之道曰阴与阳,立人之道曰仁与义。发生,阳也,而不能无肃杀之阴。爱养,仁也,而不能无割制之义。理势然也。刍狗微物,然方其养祭,则惟恐一体之不全。及其既祭,则委之无用,摧毁决裂,有不能免。人物之在天地间,均赋同禀,其生皆可爱,而成形之后,散殊不一,栽者培之,倾者覆之,善者祥之,恶者祸之,各随其分而异焉。于斯时也,天地生育之恩,圣人爱养之德,有不可得而全之者。谓之不仁,不得以尽其仁也矣。天地以中虚橐钥万物,圣人以中道酬酢万民。故蔽之一言,而曰不如守中。中也者,其至公无私之谓乎?其无过不及之谓乎?

林庸斋曰:天地不仁至不如守中。生物,仁也。天地虽生物,而不以为功,与物相忘也。养民,仁也。圣人虽养民而不以为恩,与民相忘也。不仁,不有其仁也。刍狗已用而弃之,相忘之喻也。三十八章曰:上德不德,是以有德。不仁犹不德也。《庄子□齐物》曰:大仁不仁。《天地》曰:至德之世,相爱而不知以为仁。亦是此意。刍狗之为物,祭则用之,已祭则弃之,喻其不着意而相忘尔。以精言之,则有所过者化之意。而说者以为视民如草芥,则误矣。大抵老庄之学,喜为惊世骇俗之言,故其语多有病。此章大旨,不过曰天地无容心於生物,圣人无容心於养民。却如此下语,涉於奇怪,而读者不精,遂有深弊。故曰申韩之惨刻,原於刍狗百姓之意,虽老子亦不容辞其责矣。钥者,橐之管也,橐钥用而风生焉,其体虽虚,而用之不屈,动则风生,愈出愈有。天地之间,其生万物也亦然。橐钥之於风,何尝容心?天地之於生物,亦何尝容心?故以此喻之,况用之则有风,不用则无,亦有过化之意。数,犹曰每每也。守中,默然闭其喙也。意谓天地之道不容以言尽,多言则每每至於自穷,不如默然而忘言。子曰:予欲无言。天何言哉,四时行焉,万物生焉。亦此意也。但圣人之语粹而易明,此书则鼓舞出入,使人难晓。或者以为戒人之多言,则与上意不贯矣。如此看得破,非惟一章之中首末贯串,语意明白,而其文简妙高古,亦岂易到哉?

范应元曰:天地不仁,以万物为刍狗。仁者,爱之理。谓天地生育,其仁大矣。而不言仁,其於万物,譬如结刍为狗以祭祀,其未陈也,盛以筐衍,巾以文绣,非爱也,乃时也。及其已陈也,行者践其首脊,樵者取而爨之,非不爱也,亦时也。夫春夏生长,亦如刍狗之未陈,秋冬凋落,亦如刍狗之已陈,皆时也。岂春夏爱之,而秋冬不爱哉?气至,则万物皆不知其所以然而然也。圣人不仁,以百姓为刍狗。圣人体此道以博爱,其仁亦至矣。而不言仁,其於百姓亦如天地之於万物,辅其自然而不害之,使养生送死无憾,不知帝力何有於我哉。天地之间至动而愈出。囊底曰橐,竹管曰钥,冶炼之处用钥以接囊橐之风炁,吹炉中之火。屈者,曲也。《音辩》云:俞,羊朱切。傅奕引《广雅》云:益也。汉史有民俞病困。天地之间,虚通而已,亦如竹管之接炁,虚而不曲也,气来则通,气往则不积。譬彼橐风之愈动,则此钥炁之愈出,炉中之物既各成器,而橐钥未尝言仁爱也。多言数穷,不如守中。万物之多,百姓之众,圣人不过推此一道而博爱之,岂区区言仁也。倘多言仁爱而不能体道,则空有其言而无实效。故多言则数穷也。不如同天地守中虚之道,而无偏曲,则万物自然各得其所也。岂有穷哉?

薛庸斋曰:天地不仁至百姓为刍狗。天地生万物,而无心於万物。圣人养百姓,而无心於百姓。天地之间至动而俞出。橐钥不为物挠而虚其中,则愈动而声愈出矣。天地所以能生化万物而不穷者,亦以其虚而能运也。多言数穷,不如守中。惠施之口谈,不若颜子之心斋也。

休休庵曰:天地不仁至不如守中。刍狗者,祭祀用草结龙,以朱匣盛之,绣巾覆之,祭毕弃之。天地圣人任无为之妙,生育万物,不望报恩,亦不为主,任万物自化,如刍狗焉,是以似不仁。天地之间,空虚如韛囊,一气运行,生育万物,人心虚明,亦如是也。灵机一动,妙用不竭,是谓虚而不屈,动而愈出。橐者,韛橐也,钥者,管也,鼓风吹运之器。虽以是而喻造化之妙,然言多去道远矣。纵大辩才数数举其喻,然譬喻之数有穷,此道实无可喻,不如无言。守中虚之妙,可以见彻造化。

褚伯秀曰:天地不仁至不如守中。仁,神道之具体,立天地心,续生民命,犹元之於乾,总众德而大备,陶万类以无遗,在人则成己成人,博爱善救,皆其用也。天地具自然之仁,超言象之表。圣人体天推仁,所以恢帝道而成治功。经乃下二不仁字,何耶?盖谓不显其仁,犹云上德不德,正言若反也。借喻束刍为狗,以供祭祀,未祭则彩饰爱敬,祭已则弃置践踏,适成适毁,非关爱恶,以真烛幻,物理可知。凡天地间动植飞泳,生成消息,不出乎一气,流行无异束刍成狗,践狗还刍,何容心之有。圣人於百姓,听其营为,而生道自遂。庄子所谓大仁不仁是也。天地之间,其犹橐钥。亦言其无心。自运橐鼓风钥通气,喻也之流行,犹阴阳呼吸而不暂停。为人为物者,咸受其鼓铸焉。唯其中虚无屈塞,所以运动气愈出。此理妙合造化,何在多言,自取穷屈,不如守身中橐钥,究自己天地,岂无生万物之理哉?或以躁人辞多释之,与上下文义不贯。此章大义,在守中二字。至理幽玄,惟学者力行,以求验一身中有一乾坤,在人体之而已矣。

牛妙传曰:天地不仁,以万物为刍狗。夫天地大德曰生,生生不息之谓仁。仁者,天地生成之德也。而云不仁者,是天地不自有其德也。万物者,盈天地之间品类也。刍狗者,如古先明王郊祀必束刍为狗,以为祭具,所谓刍者茅也。夫茅之为物薄,其用可重也,狗者畜也,其位乎戌而应乎乾,故古人束茅为狗,以为祭具,意其重也。天地以万物为刍狗,是亦不轻於万物也。或者以天地视万物,如刍草狗畜之无知,不责望其报也。此说不通。盖万物与天地分一气而生,但得夫形之小者。若天地果视万物如刍草狗畜之比,则是天地其自专大,果不仁耶?庸所见如此。明者鉴之。圣人不仁,以百姓为刍狗。夫圣人者,备物致用,百世师也。故百姓戴之如同日月,仰之如同父母。然其称云不仁者,不自居其仁,谦尊也,亦犹夫圣孔子不居之义也。百姓者,民也。民与圣人均禀一气,同生於天地之间,但贵贱穷达不同耳。圣人以百姓为刍狗者,是亦不轻於民也。他说以为圣人视夫百姓如刍草狗畜之无知,不望其报也。此说恐误。夫人者,与天地并位,三才鼎立,岂可视如刍草狗畜之类哉?孟子曰:君之视臣如手足,则臣视君如腹心。君之视臣如犬马,则臣视君如国人。君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。若圣人果以百姓如刍草狗畜之比,则是圣人果不仁哉?与我同志者,切希鉴之。天地之间至动而愈出。橐者鼓属。钥者管钥,笛之属。犹,如也。动,用也。夫天地之间虚空,以四时五行为用,其橐钥为物,亦其中空虚,以五音六律为用。故云天地之间,其犹橐钥也。老君曰:夫橐钥之器,在其用也,虚实有无,方圆大小,长短广狭,听人所为,不与人争善。人在於天下也,譬如橐钥乎?非与万物交争,其德常归焉。以其谦虚无为故也。此盖言天地以虚受为生成之德,任物自然,从民所欲,不与物争,犹橐钥之任人所为音律也。多言数穷。夫言者,心之声也。在心为志,发泄为言。数者,频数。穷者,悔吝也。盖多言则多过,故云数穷也。古人有言曰:一言而丧邦。此上多言之人也。一言而致凶,此中多言之人也。一言而致辱,此下多言之人也。故天有卷舌之星,人有缄口之铭,言不可不慎也。语云:君子欲讷於言而敏於行。良为是也。昔孔子观周,入后稷之庙,右阶有一金人,三缄其口,而铭其背曰:古之慎言之人也。戒之哉。无多言,多言则多败。无多事,多事则多患。《诗》云:敬尔威仪,慎尔出话。此之谓也。不如守中。中者,枢机也。守者,谨也。且夫日月者,天之文也,山川者,地之文也,言语者,人之文也。然言语在口,譬含锋刃不可动也,如弦机未发,则犹可止,矢一离弦,虽欲反之不可得也。《系辞》曰:言出乎身加乎民,行出乎迩见乎远。言行,君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎?此即不如守中之义也。《易》曰:括囊无咎无誉。盖言谨也,非斯之谓欤?

杨智仁曰:天地不仁至不如守中。天地不仁,视万物如刍狗者,天地施化不以仁恩,任自然也,不责望其报。圣人亦如之。谓学道之士不着一毫物欲所累体。若太虚湛然常寂,着天地之间,坎离运用乎其中,橐钥发挥乎宇宙,元炁升降於黄庭,塞兑垂帘,含光默默,虚而不屈,守以冲和,不可轻动,动而愈出。古云:全身放下,一念不生。若多言数穷,则有损而无益,不如守中久矣。纯熟自然,打成一片矣。儒曰:圣人之道,仁义中正而已。盖天地圣人视万物如刍狗者,不着於一切也。廓然人以配天地,其犹橐钥乎?虚而不屈,动而愈出。至简至易,岂难知哉?故多言数穷,不如守中。君子黄中通理,不失其正矣。

喻清中曰:天地不仁至不如守中。天何言哉?四时行焉,百物生焉。天地生物而不自以为仁,忘乎物也。不识不知,顺帝之则,帝力何有於我哉?圣人养民而不自以为仁,忘乎民也。刍,草也,谓束刍以象狗。《庄子□天运篇》曰:刍狗之未陈也,盛以箧衍,巾以文绣。及其已陈也,行者践其首脊,樵者取而爨之。言贵之於未祭之先,贱之於既祷之后。即是而喻,盖存神过化之意云尔。盖尝读柳子《郭橐驼传》而於养树得养人之术矣。橐驼之种树也,勿动勿虑,去不复顾。其莳也若子,其置也若弃。父之於子,曷尝自以为恩哉?其诗也若子,生之养之,不自以为仁也,有其所有者也。过而执忘其所有者,过而化其置也,若弃既祭之刍狗也。天地之间,鼓之动之,一橐钥耳。橐者,韛也,鼓风之具。钥者,管也,风之所自出。虚其中而不屈其用,愈动而愈出,愈出而愈有,其来无端,其出无穷。天地圣人之仁,亦犹是也。天地之道不可以言尽,而声色之化民末也。故曰多言数穷,不如守中。守中,默然而自存也。

胥六虚曰:天地不仁至不如守中。天地之大德曰生,而以万物为刍狗者,覆之载之,听其生者自生,而枯者自枯,天地无所与,此天地不有其仁,而以万物为刍狗者,仁之大矣。刍狗之设,未祭则贵敬之,既祭则委弃之,非容心也,时适然也。故圣人引之为喻。圣人体天地,容养百姓,宽之宥之,由其生者自生,长者自长,耕食织衣,家富国安,而圣人无所与,此亦圣人不有其仁,而以百姓为刍狗也。天地之间,一气蒸陶,万物生化,古今不息。其犹橐钥之器,中间空虚,鼓动之,声气愈出也。此赞美圣人之德荡荡乎,仁养百姓不为己有。夫何然哉,亦虚而已矣。是以应感天下之动,无有穷极也。若不体天地不仁之实,察然自好,县法作刑,饰以文言,示民从化,违天悖理,鬼怒人怨,乃疾取穷极之道,故勉之曰多言数穷,不如守中。多言者,谓饰以文言,辞多理寡,不如及吾之中,默识穷行,谨守不失,天下观风而化。不言之教,宁有穷乎?修身亦法此矣。

柴元皋曰:天地不仁。以美利利天下而不言所利。以万物为刍狗。刍,茅也,缚如狗状,以祭享。初缚时诚洁甚严,祭已则弃之而不顾。造物之心亦如刍狗之始终,从其自然。圣人不仁。圣人体天地,亦不言所利。以百姓为刍狗。惟恐一夫失养,亦如初束茅之谨,一毫不敢忽。天地之间至橐钥乎。橐,无底囊。钥,三孔笛。皆虚其中,两间之气一阖一辟。即此二物,人身呼吸亦然。养民底一呼吸间,不似天地,使民失所。修身体用亦然。虚而不屈。其体无碍。动而愈出。其用不穷。多言数穷,不如守中。若自矜其仁尚口乃穷矣,孰若虚中存神,体天地乎。

苏敬静曰:天地不仁至不如守中。结刍为狗,祭则用之,祭已则弃。是刍狗之用所过者化,天地虽生万物,而不自以为仁。圣人虽养万民,而亦不自以为仁。亦犹刍狗当祭则用,祭毕则弃,过化相忘,何尝自以为仁。橐,冶韛也。钥,其管也。管在乐为羽钥,在关键为管钥,在冶器为橐钥,其为管一而已。橐吸气满之,播诸冶炉者也。管者受此吸而嘘之,所以播也。一嘘一吸之间,即阴阳迭运而为四时也,即生生不穷之机也。阴阳交而物皆资生,消息盈虚,是阴阳之动,而司橐钥之嘘吸者也。以虚受嘘吸之气,而未尝屈。屈,折也。嘘吸之气,动而愈出,未尝见其损折而息也。橐能吸,钥能嘘,皆以虚也。若窒则实矣。夫唯不窒,故播气者得以入之。天地一大炉韛也,造化一大冶工也,万物阴阳嘘吸之气,自生自遂,自消自长,何尝以为仁?或者见天地生万物之功,尽言以论天地之功,不知天地不容以言而尽,多言每每自至於穷极,则不如默默忘言,但守橐钥虚中而思之,则其生生之不穷,皆阴阳之气自然而然也。

本一庵居士曰:天地之於物,圣人之於人,未尝煦煦然七之也,亦惟使之自生自化,无以害之而已。犹以刍为狗,祭则奉之,已则弃之,非有好恶之私也,时适然耳。况乎消息盈虚,乃理之常。虽天地圣人,如之何哉?惟使之遂其生、若其性,无横风暴雨以摧折之,无舛政逆令以迕遏之。则其仁也亦至矣。橐钥之为物,一张一翕,惟其虚而不屈,是以动而愈出。消息盈虚,相为终始,亦若是而已。先儒谓乾坤动静,不翕聚则不能发散,即此意也。又以此理推之,语默之间,多言所以数穷,有张而无翕也。守中则能虚而不屈,所以不穷也。

《拾遗》陆曰:万物资天地而生。天地无取於万物也。百姓仰圣人而治,圣人无假於百姓也。犹刍狗因神明而成,神明无用於刍狗也。夫惟无用则无私,无私则无恩,是以天地无恩而大恩生,圣人不仁而大仁成。故百姓不辞德於圣人,万物不谢生於天地。何以知其然哉?吾观天地之间,犹橐钥之无心也。橐钥无心,故其声不屈,其气愈出。天地无心,故生成而不息。故为治不在多言,多言而无实,则动数穷矣。未若无为无言,乃守中之术也。

《诸子旁证》:《庄子》曰:夫刍狗之未陈也,盛以筐衍,巾以文绣,尸祝齐戒以将之。及其已陈,行者践之,樵者爨之而已。将复收於箧衍,必反为怪。今夫子取先王已陈之刍狗,是不将邻乎行者之践、樵者之爨也。惜哉。《文子》 老子曰:天地之道,以德为王,道为之命,物以自正。至微其内,不以事贵。故不待功而立,不以位为尊,不待名而显,不须礼而庄,不用兵而强。故道立而不教,明照而不察。道立而不教者,不夺人能也。明照而不察者,不害其事也。夫教道者,逆於德,害於物,故阴阳四时,金木水火土同道而异理,万物同情而异形,智者不相教,能者不相受。故圣人立法以导民之心,各使自然。故生者无德,死者无怨。天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。夫慈爱仁义者,近狭之道也。狭者入大而迷,近者行远而惑。圣人之道入大不迷,行远不惑,常虚自守,可以为极,是谓天德。

石潭曰:天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。天地以生物为心,而谓不仁,何哉?天地以其心普万物,而无心也。圣人以天地生物之心为心,而亦曰不仁,何哉?圣人以其情揆万事,而无情者也。刍狗。祭祀之物,说见《庄子》。以万物为刍狗,其成其坏,时焉而已。物各付物,生者自生,而不知其所以生也。圣人之於百姓,亦使之自生自养,自作自息而已。以其皆无容心,故曰天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐钥乎?虚而不屈,动而愈出。天地之间,所以生生而不穷者,盖犹橐钥之能出风也。虚而不屈。天地生万物,而不屈於万物也,言不为万物所役使也。动而愈出。风未尝穷也,天地之生万物,亦未尝穷也。多言数穷,不如守中。多言数穷,谓若以多言形容天地圣人,天地圣人不可得而形容也。数穷谓虽多言之,终有所穷也。既形容之不可,则不如虚中自守,而有以得天地生生之本也。

道德真经集义卷之十竟

道德真经集义卷之九

道德真经集义卷之九

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易东校正

道冲章

考异:河上公作《无源章》,赵实庵作《宣和布化义章》。

唐明皇疏:前章明贵尚不行,无为则至理。此章明妙本之用在用而无为,首标道冲,示至虚之宗物。次云挫解,明冲用之释纷,结以象帝之先,欲令尽知其趣尔。

杜光庭曰:大道之用,其用不穷,广包天地,细入毫发,澹然自得,无亏无盈。行之於身,则光尘混一;运之於内,则纷锐和平。绵乎亿劫之前,乃居象帝之首,万法之内,惟道可宗。故为万有所归趣矣。趣,向也。

张冲应曰:此章谓天子至於庶人,惟能运行,此自然之道,则当知无穷无极,混元而不可知可已。故曰无源。

道冲而用之或不盈,渊乎似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。堪兮似若存。吾不知谁之子,象帝之先。

考异:或不盈之,作或似不盈,一作似不盈。似或存,一作似若存。谁之子,一作其谁之子。

河上公曰:道冲而用之。冲,中也。道匿名藏誉,其用在中,或不盈。或,常也。道常谦虚不盈满。渊乎似万物之宗。道渊深不可知也,似为万物之宗祖。挫其锐。锐,进也。人欲锐精进取功名,当挫止之,法道不自也。解其纷。纷,结根也。当念道无为以解释。和其光。言虽有独见之明,当知暗昧,不当以擢乱人也。同其尘。当与众庶同垢尘,不当自别殊。湛兮似若存。言当湛然安静,故能长存不亡。吾不知谁之子。老子言我不知道所从生。象帝之先。道自在天帝之前,此言道乃先天地生也。至今在者,以能安静湛然,不劳烦,欲使人修身法道。

王辅嗣曰:道冲而用之至象帝之先。夫执一家之量者,不能全家;执一国之量者,不能成国。穷力举重,不能为用。故人虽知万物治也,治而不以二仪之道,则不能赡也。地虽形魄,不法于天则不能全其宁;天虽精象,不法于道则不能保其精。冲而用之,用乃不能穷。满以造实,实来则溢,故冲而用之,又复不盈,其为无穷亦已极矣。形虽大不能累其体,事虽殷不能充其量,万物舍此而求其主,主其安在乎?不亦渊兮似万物之宗乎?说挫而无损,纷解而不劳,和光而不污其体,同尘而不渝其真,不亦湛兮似或存乎?地守其形,德不能过其载,天慊其象,德不能过其覆。天地莫能及之,不亦似帝之先乎?帝,天帝也。

唐明皇曰:道冲而用之,或不盈。言道动出冲和之气,而用生成,有生成之功,曾不盈满。云或似者,於道不敢正言也。渊乎似万物之宗。渊,深静也。道常生万物而不盈满,妙本渊兮深静,故似万物之宗主也。疏:冲,虚也。谓道以冲虚为用也。夫和气冲虚,故为道用,用生万物,物被其功,论功则物疑其光大,语冲则道常不盈满。或妙本深静,常为万物之宗。云或似者,道非有法,故不正言尔。他皆仿此。挫其锐,解其纷。道以冲和,故能抑止铦利,释散纷扰。若俗学求复,则弥结矣。疏:挫,抑止也。说,铦利也。解,释散也。冲虚之用,物莫之违,故铦利之心,多扰之事,念道冲和自抑止释散矣。此则约人以明道用。注云俗学求复者,《庄子□缮性篇》云滑欲於欲,俗学以复其初,言铦利纷扰因欲而生,故念道则挫解,俗学则弥结矣。和其光,同其尘。道无不在,所在常无,在光在尘,皆与为一。一光尘尔,而非光尘。湛兮似或存。和光同尘,而妙本不维,故湛兮似有所存也。疏:道之冲用於物不匮,在光则与光为一,在尘则与尘为一,无乎不在,所在常无,冲用则可混光尘,妙本则湛然不杂。故云似或存也。吾不知谁之子,象帝之先。吾不知道所从生,明道非生,法故无父。道者似存乎帝先尔,帝者,生物之主。象,似也。疏:吾者,老君自称也。象,似也。老君云吾见至道冲用,生成俱物,寻责所以,不测由来,既无父道之,人莫知道为谁子,生物必资道,故似在乎帝先。注云帝者生物之主,《易》云帝出乎震。辅嗣云:帝者生物之主,兴益之宗。又解云:兆见曰象,言此生物之帝能兆见物象,故谓之象帝尔。

杜光庭曰:道冲而用之至万物之宗。道常谦虚而不盈满,冲和澄澹,处乎其中,深玄寂静,为物之主。故物失冲和之道必至败亡,人失冲和之道则至死灭,君失冲和之道则政扰民离,臣失冲和之道则名亡身辱。是以知冲和之道,万物恃之以安,为万物之宗矣。语其及物之功则光明远大,求其妙本则深静常虚。道非有法者不可正言其有,而物皆有道也。仿,准效於此,不敢正言也。挫其锐,解其纷。理国用冲和之道,则无铦锐之情以伤於物,无劳扰之事以伤於人。不伤於物,则万国来庭,四夷向化,兵革不起,怨争不兴,不尚於拓土开疆,凌弱暴寡矣。不伤於人,则使之以时,赋役轻省,家给人足矣。理身者解纷挫锐,外无侵竞,内抱清虚,神泰身安,恬然自适矣。约人以明道者,明人必资於道也。《庄子□缮性篇》云俗学以求复其初者,言人既理性於俗矣,而欲以俗学复性命之本,所以求者愈非其道也。俗学则弥结者,铦锐之心、纷扰之事不以道挫而解之,则拘於俗学,弥加结固不可解也。俗学者,徇俗之学,非日损之道也。和其光至湛兮似或存。冲和之道散被群生,泛然坦然,物无不在,可谓和光同尘矣。光者,明净也。尘者,混乱也。有道之士不介然标异,与众同也,匮,乏也。道虽散被群生,至妙之本凝寂冲虚,常不乏绝,故云常存也。吾不知其谁之子,象帝之先。帝者,万化厥初,即有主宰,形象肇立,牧之以君,故言象帝。大道冲用,能生万化,故在象帝之先也。老君大圣,岂不知至道之宗本耶?设此疑似之词,用晓迷方之俗尔。亦如上大道不可正言义也。帝出乎震,《易□系辞》也。震,东方卦也。少阳之气,生化之源。今以太子居东宫少阳之位,御极为出震之期,盖取象天地生育万物之始也。兆见曰象者,无形曰气,兆形曰象,生物之首也。万物之首,象帝居先,大道复在象帝之先,言其高远也。然夫至道不终不始,孰知其先哉?亦强为之容尔。《易》曰帝出乎震,万物生也。齐乎巽,万物洁齐也。相见乎离,圣人以南面向明而理也。致役乎坤,万物致养也。说言乎兑,万物所悦也。战乎乾,阴阳相薄也。劳乎坎,万物所归也。成言乎艮,万物终始也。

夫万物出乎震而终乎艮,终而复始,循化无穷,而象帝者在此,出震之先,道复先於象帝,故能为生化之王,天地之元也。人君体道用心,志无满溢,渊然澄浄,以御万方,外无铦锐之争,下绝纷扰之事,和天光而烛物,含尘垢以居尊,其无为之化可齐乎象帝矣。

宋道君曰:道冲而用之或不盈。道有情有信,故有用。无为无形,故不盈。经曰万物负阴而抱阳,冲气以为和,万物之理偏乎阳则强,或失之过。偏乎阴则弱,或失之不及。无过不及,是谓冲气。冲者,中也。是谓太和。高者抑之,下者举之,有余者取之,不足者补之,道之用无适而不得其中也。注焉而不满,酌焉而不竭。既以为人己愈有,既以与人己愈多。道之体犹如太虚,包裹六合,何盈之有?渊兮似万物之宗。庄子曰:鲵桓之审为渊,止水之审为渊,流水之审为渊。渊虚而静,不与物杂,道之体也。惟虚也故群实之所归,惟静也故群动之所属,兹万物之所系,一化之所待也。故曰似万物之宗。然道本无系,物自宗道,故似之而已。挫其说至同其尘。锐则伤,纷则离,挫其锐则不争,解其纷则不乱。和其光,庄子所谓光矣而不耀是也。同其尘,庄子所谓无物委蛇而同其波是也。内诚不解,形谋成光,而舍者与之避席,岂和其光之谓欤?饰智以惊愚,修身以明污,昭昭乎若揭日月而行,岂同其尘之谓欤?圣人挫其锐则处物不伤物,物亦莫之能伤也。解其纷则不谋为用智,不斯乌用胶。万物无足以挠其心者,若是则无泰色、无骄气,和而不流大同於物,以通天下之志,无入而不自得也。湛兮似或存。心若死灰,身若槁木之枝,泰定之中天光自照,悟然若亡而存,油然不形而神,此其道欤?吾不知其谁之子,象帝之先。象者,物之始见。帝者,神之应物。物生而后有象,帝出而后妙物。象帝者,群物之始,而道实先之。庄子所谓神鬼神帝生天生地是也。视之不见,听之不闻,搏之不得,有乎出而莫见其门,孰知之者,故曰吾不知其谁之子,象帝之先。

王介甫曰;道冲而用之或不盈。道有体有用。体者,元气之不动。用者,冲气运行於天地之间,其冲气至虚而一,在天则为天五,在地则为地六。盖冲气为无,气之所生,既至虚而一,则或如不盈。《字说》冲气以天一为主,故从水;天地之中也,故从中。又水平而中,不盈而平者,冲也。渊兮似万物之宗。渊,深也。道之为物,渊深而能万物,不应於物而物自恃以生,又能供万物之求,故曰似万物之宗。似者,不敢正名其道也。挫其锐至同其尘。锐者,火之形。纷者,丝之形。挫其锐,圆成也。解其纷,静一也。和其光,不皦於上。同其尘,不昧於下。湛兮似或存。湛,静也,言其道湛静,虽不见其进,然又似或存。吾不知其谁之子,象帝之先。吾不知道是谁所生之子,象帝之先。象者,有形之始也。帝者,生物之祖也。故《系辞》曰见乃谓之象,帝出乎震,其道乃在天地之先也。

苏颖滨曰:道冲而用之至万物之宗。夫道冲然至无耳。然以之适众有,虽天地之大,山河之广,无所不遍,以其无形,故似不盈者。渊兮深渺,吾知其为万物宗也。而不敢正言之,故曰似万物之宗。挫其锐至湛兮似或存。人莫不有道也,而圣人能全之。挫其锐,恐其流於妄也。解其纷,恐其与物构也。不流於妄,不构於物,外患已去,而光生焉。又从而和之,恐其与物异也。光,至洁也。尘,至杂也。虽尘无所不同,恐其弃万物也,如是而后全则湛然其常存矣。虽存而人莫之识,故曰似或存耳。吾不知谁之子,象帝之先。道虽常存,终莫得而名之,然亦不可谓无也。故曰此岂帝之先耶?帝先矣,而又先於帝,则莫或先之者矣。

吕吉甫曰:道冲而用之或不盈。道者生於冲,而用之而已矣。冲则和合矣,故日道冲而用之。或似者,皆疑而不斥之辞也。以其冲虚而能资物也,故曰不盈。渊兮似万物之宗,故虚心弱志,而常使民无知无欲而已。惟其如此,故渊兮似万物之宗,而求其为宗者,固不得也,似之而已。挫其锐至同其尘。然则何以保得道哉?挫其锐,解其纷。和其光,同其尘而已。心出而入物为锐,挫其锐而勿行;物至而交心为纷,解其纷而勿扰。锐挫而纷解,则知常之明发乎天光。光者,尘之外,在光不缴,故和之而不别。尘者,光之内,在尘不昧,故曰同之而不异。湛兮似或存。夫惟如此,则所谓宗者,湛兮似或存矣。渊兮者,言乎其深也。湛兮者,言乎其清也。或不盈,非可以为定虚也。似或存者,非可以为定存也。吾不知谁之子,象帝之先。虚盈存亡,吾无所容心,则安能知其所自生者哉?见其生,天神帝而已,故曰吾不知谁之子,象帝之先。盖有吾有知谁,而道隐矣。吾不知谁,则亦不知吾矣。此真道之所自出也。生天以先,象神帝以始帝,则其为形只之先可知矣。

陆农师曰:道冲而用之或不盈。道者用之以冲,则虽遍法界,而不见其盈。渊兮似万物之宗。深不可识,而为万物之宗师。言或似者,言之不敢正也。列子所谓疑独、庄子所谓疑始是也。挫其锐至同其尘。不与物竞,故曰挫其锐。不与法缚,故曰解其纷。不皦其昧,故曰和其光。不遁不离,故曰同其尘。湛兮似或存。有似乎有而非有,有似乎无而非无,无所从生,而又象乎帝之先也,故曰湛兮似或存。吾不知谁之子,象帝之先。湛者渊之容,形乃谓之体,见乃谓之容,故始言渊兮,而终之以湛兮也。吾不知谁之子,象帝之先。终不可得而名之,故曰吾不知谁之子,象帝之先。帝者,生物之主也。

王元泽曰:道冲而用之或不盈。道充塞无外,赡足万物,而未尝有,故曰或不盈。若虚若实,谓之冲。冲者,阴阳之中而以虚为德者也。道之用於物者,中道之应於事者,虚此方言其用,故曰冲。《杂说》万物负阴而抱阳,冲气以为和,则冲者阴阳之和也。阴为虚,阳为盈,道之体则冲,而其用之则或不盈,其体冲也。故有欲无欲同谓之玄,其用之不盈也。渊兮似万物之宗。道生万物,而体未尝离物,自物之散殊而观之,则似为之宗耳。渊者,深而不测也。人本足於此道,欲体之者不可以他求,当挫锐解纷、和光同尘,则当自存矣。《杂说》以其渊深,而常生於物也,故曰似万物之宗。挫其锐至同其尘。挫其锐者,锐挫则浑然矣。锐,火之形是也。解其纷者,不与物构,而坐观其复,则性命定而纷乱解矣。和其光者,挫锐解纷则性情定,而自然充实光辉矣。既有光,则要不异於物,而与之和同。《易》曰蒙杂而着。同其尘者,道乃性之常,奚足珍尚?故至人有道,而不自异於尘。《杂说》彼锐则挫之,纷则解之,光则和之,尘则同之,非有也,非无也。湛兮似或存。人能如上四事,则道湛然存矣。存而定有之则非道也。似或者,不可定有之谓。吾不知谁之子,象帝之先。即今所称道之中体。盖有所出矣,虽有所出而廓然无象,故曰不知谁之子也。象,有形之兆。帝,有物之尊。象帝至矣,而道更在其先。

刘仲平曰:道冲而用之或不盈。所谓冲者,不高不下,不深不浅,不左不右,不先不后,不远不近,不出不入,冲而已。冲者,道之体也。其应物则常由於虚,虚则无所於盈,此道之用也。故曰道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。以夫冲者,其体也,故无乎不在,而万物莫不宗我而后存。故曰渊兮似万物之宗。挫其锐至湛兮似或存。以夫用之或不盈者,其用也,故亦无乎不为,而在於锐则挫其锐,在於纷则解其纷,在於光则和其光,在於尘则同其尘。而似或存於万物之问也,故日挫其锐,至湛兮似或存。吾不知谁之子,象帝之先。盖其体也在有无之先。有无者,所谓象也。其先则亦无有无者也,其用也在有之先,有为者所谓帝也,其先则无为之为也。故曰吾不知其谁之子,象帝之先。虽然无有无者,才得之子,则生无者,其父也。生无者其父,则生乎所谓生无者,则祖矣。自此已往,则不可致诘矣。无为之为於用也,才谓之子,则使为者,亦其父也。使为者其父,则使乎所谓使为者,则祖矣。自此已往,亦不可致诘矣。

刘巨济曰:道冲而用之或不盈。道也者,以冲气为用,虚而和,和则能应物以生,故曰不盈。或者,不正言其有之谓。渊兮似万物之宗。渊,深也,道也。道之体也虚,则能应能受能深,万物之生成一出於道,则非俄而可测也。於用言或,故於体言似。挫其锐至同其尘。锐言道之利也,纷言事之多也,事曰以纷,而非道以解之,使散事何以胜乎?然非挫锐则亦不能解。盖太锐则有所不入,犹今解结者不利锥。光言其道之昭也,尘言俗之昏也。俗曰以昏而非道以同之,使自昭焉,则异俗为高,何所赖於道乎?然非和光,则不能同尘也。盖太昭则无以容其尘故也。庄子所谓与人并涉,意亦是也。湛兮似或存。虚则深,深则止,止则合,体用为有在焉。湛,止貌也。世之乱以事俗多者,无穷而已。唯道能解而同,以救事俗之冥冥,则可谓无所不在矣,而实非有去也。似或者,兼上二者为辞。吾不知谁之子,象帝之先。道出於无,则道者无之子也。而曰吾不知者,道之极,虽老氏不敢正言其有也。象者,形之兆。帝者,生之主。虽万物之母不尸其生,而尸之以象帝,则道出於无,象帝又出於道矣。无犹父也,道犹子也。象帝犹孙也。庄子曰太极之先。前章言治,故次之以道冲也。

刘骥曰:道冲而用之或不盈至象帝之先。道无乎不在,亦无乎不为,冲而用之,其用不穷。虽充塞天地,弥满六虚,而不见其盈也。衣被万物而不为主,万物归之而不知主。故其为万物之宗也,天下莫能知,莫能见。渊兮,似之而已。渊者,微妙元通,深不可识之谓也。然则坐进此道者,当如何哉,挫锐解纷而已。挫锐者,挫其锋锐,而以柔弱自处,谓知雄守雌,知白守黑也。解纷者,解其纷乱,而以虚静自居,谓除垢止念,静心守一也。夫如是,则泰定之中天光自照,和其光使不耀於己,同其尘使不异於人,炼虚无之体,成自然之真,湛然常寂,若亡而存,故湛兮似或存,视之不见其形,听之不闻其声,莫之其始,莫之其终,不可得而名。故吾不知谁之子,象帝之先。象者,有形之始。帝者,生物之祖。故以为喻,以其先天地生而覆载天地也。故次之以天地。

赵实庵曰:初疑独二。一、以和为用,道冲而用之,自为无为,则无不治矣。而继之以道冲而用之者,道非不为,完有为也。虽有为而见无为之功者,用中也。天下之事贵於平和,苟能用中,则上不至於太过,下不至於甚卑,此帝王用大中之道也。故显有为以为治,治至中和则所谓太平也。太平岂有象乎?归之无为也。然此章先言用而后言妙,妙者不敢正示也。故经有一或二似,或之者,疑之也;似之者,亦拟之之辞也。谓道本无形,实无定体。今且用之以中者,是道亦从制从法也。道若从制从法,则一定而不易。既有所定,则不能泛应,乌从而妙哉?道则神动而天随,故或似之而已。御注曰:冲者,中也。中者,中和之气也。其本自一至二,自二至三,一为天,二为地,三为人。气从一而分三,清升为阳,阴降为地,阴阳交感,中气生焉。经不云中而曰冲者何也?天一在下,天数一也,一从坎起,坎为水也,囟门在顶,囟字围五,五即土也。在五气则水土同包,在囟门则泥丸所属。盖五五为十,十为物母,一即五焉。其中有信,则包於元首。天五曰中,而从水有和理焉。故冲者中也,是谓太和。经曰其中有精,精即一也,其中有信,信则五也。今言用中者,道以气为用,气之在物则信也。气所以包裹六极。今天地内外皆以一气而包之,既包内外则盈也。盈则太过,故有制命者存焉。所以范围天地之化而不过,过则以冲为用也。盖可知矣。夫中也者,天下之大本。和也者,天下之达道。二、其道守中。或似不盈,谓道无常体,以体为体,不可正名。夫盈不可久也。用九者所以知变焉。柢既平无咎,在坎者,则或未盈焉。或不盈者,其在也孰穷其在?其深也孰测其渊?天一性也,其果在中乎?天五命也,其果远一乎?故渊兮似万物之宗。拟议者,且不得而当也。三、不主故常。渊兮似万物之宗。虚无者,道之体。晦冥者,道之色。渊虚者,道之原。恍惚者,道之用。无体而体,洪纤皆其体。无色而色,玄黄皆其色。藏於渊虚,而用之不穷,故曰渊乎其居。且孰为正位邪?凡以无体为体,无色为色而已。而欲穷其所自来,孰测其奥?凡以似之而已,故曰道不当名。次正申妙用。一、损静晦随。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。四者皆人事也,以人事未离乎道,用道以中而应之也。御注曰:以通天下之志,无入而不自得也。今夫四者,应在外而用在内,皆性分之事也。挫其锐。一气生人,充足四体,气之在我,莫不充焉。苟不养之以平,和之以性,则争有时而作,作则盈於外而为太刚,太刚则伤物,知此者,凡遇刚为敌则自抑也。故曰挫其锐,自挫其锐也。解其纷。物盈天地之间,无非事者,万机之务事来干我,我必知之,盛之以一,则静而止焉。随之以动,则和而流焉。静而止之则明矣,随而流荡则溺矣。故解纷者,一而止之也。和其光。光者,明之散,内诚不解,形谋成光,光之在我,如揭日月而行,欲以我之明而胜人之明,曾未知人之光亦照我之光矣。不若相忘乎道术,奚彼此之异邪?同其尘。人之生,未尝无上下之分,有之则几乎辨,无以自有,则几乎同。故不同者,上下之分也。同之者,德性之事也。大凡君子之所同,同乎性分而已矣。语曰:君子和而不同,小人同而不和。二、体虚而应。湛兮似或存。物之盈也,在事为过。水之盈也,在器则溢。非过非溢,湛然而已。湛,明也。喻道之体。道非事也,亦非水也,谓之明而非明,谓之幽而非幽,及感而遂通,似或存耳。后明无始二。一、显无宗。吾不知其谁之子,出自太虚也。太虚无名,父其谁邪。二、独立窈冥。象帝之先。此章先言用,后言妙,是因用而显妙也。及显妙,又在夫吾不知其谁之子,象帝之先。御注曰:象者物之始见,帝者神之应物。有象与物,岂道也哉?其上文但初言用,次言治心,至於不盈或存,皆正言道之大体也。不盈者,非极数而盈也。似万物之宗者,非自以为事任也。湛兮似或存者,有无不能以尽之也。然后象帝不得而先焉,是谁之子,不可识也。

邵若愚曰:道冲而用之或不盈至象帝之先。虚无大道化生一气,一气分而为阴阳。阴阳生化,禀一炁为主,乃知一炁处阴阳之中,故曰冲气。夫大道以冲气而用之也,如天覆地载,日照月临,冬寒夏暑,春生秋敛,皆冲气之用。冲气者,有而无形,无而有精,天地之问或不盈不亏。渊兮似万物之宗。学人欲见冲气者,当挫其心之锐,锐息则志休,故能解其事之纷。志闲少欲,则善和其光;与物无争,则能同其尘。内外无染,湛兮其惟一心也。虽不见其迹,又似或存。释氏喻为慧灯朗月,术家以为大药金丹,孟子以谓浩然之气。言至大至刚以直养而无害,塞於天地之间,其为气也配义与道。老子指湛兮似或存者,乃大道所化之一气。曰吾不知谁之子,此象万物之帝在阴阳之先。

王志然曰:道冲而用之或不盈至象帝之先。夫天地之大,万物之多,通天下之一气,何所适而非道。人处域中,得阴阳之正,冲和委顺,中以为人,与天地并生,与万物同体,且用之得其中,则谓之中道,得其常则谓之常道。冲者中也,无过不及,时适其中,冲融恢廓,周流无极,注焉而不满,酌焉而不竭,挺乎仁义之分,通乎性命之情。昧者不知,故老子谆谆于是,而学者常恐失其所。性养之正,静则与阴同德,动则与阳同波,或散或殊,或敛或止,以至言默,事必有君,言必有宗。宗者,宗此者也。用者,用此者也。况道生万物,而道未尝离物,物亦未尝离道。譬之百川不同,同归于海;众说不同,同归于道。道之为物,惟恍惟惚,常寓之於有无之间,固不可指其物象於一定之辞,故曰渊兮似万物之宗。或曰湛兮似或存,用之或不盈之类是也。挫其锐,解其纷者,庄子曰:圣人处物而不伤物,而物亦莫能伤。锐者,有此不待挫而自挫,何锐之有?圣人虚己以游世,淡然无极,众美从之,不与物交,涣若冰释。纷者,有此不待解而自解,何纷之有?呜呼,古之学者与今之学者故有间言。古之至人不就利,不遗害,不荣通,不丑穷,不藏是非美恶,内直则与天为徒,外曲则与人为徒,充实光辉,光矣而不耀,初无间断崖异之说。所谓光者未尝不和,尘者未尝不同,岂汲汲而欲和同之哉?亦犹列子居郑国四十年人无识者,国君卿大夫视之犹众庶也。老子谓邻国相望,鸡犬之音相闻,民至老死不相往来。可谓安时处顺,得其宜矣。若夫有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,老子自谓吾不知谁之子,象帝之先。无状之状,无物之象者,则知生天以先象,未始有始,未始有物者,则知神帝以始帝,吾不知吾,则吾而谓谁也,此非大道之所自出,其能若是者哉?学者所宜知所先后,力探而孰索之焉。

黄茂材曰:道冲而用之至象帝之先。一阴一阳之谓道。冲者,阴阳和气也。而用之或不盈者,虚故能应也。渊兮似万物之宗者,静可以宗群有也。挫其锐者,不与物竞也。解其纷者,各有条理而不乱也。和其光者,藏诸身也。同其尘者,混於俗也。湛兮似或存者,常存而不坏也。吾不知其谁氏之子,象帝之先耶,道是已。道本无名,或谓化工,或谓造物,或谓象帝之先,皆强名也。

程泰之曰:道冲而用之至万物之宗。冲者盈之对,谦冲、幼冲、大盈若冲、冲气为和,皆以不极乎盈为义。庄子之喻道曰充满天地。夫且充且满,则其盈也。盈也者,道之无乎不在者也。既贵盈矣,而又贵乎冲,益用道者固当如此也。如曰知雄守雌,知白守黑,是兼有其雄而能居其雌,兼有其白而能处其黑,是皆不於盈乎为居,而於减乎其处。夫是以谓之冲用也。庄子曰雕琢复朴,无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主,尽其所受乎天而无见得,亦虚而已。夫一性之天能尽有之,而若未尝有得焉,是冲其盈以求及乎虚者也。故谋府也,事任也,知主也,涉迹而实者,固皆无所不能而常不肯究为也。是非恶其盈而求以虚之者乎?天下万物生於有,有生於无,则无者万物之宗也。既已用道,则是道且将出而为德,而德亦且分者乎仁义礼矣。则安可正以命之为无也。於其不容无者而求其近焉,则惟冲以杀之而已。或之者,疑之也。似之者,不敢主言也。或不盈者,非诚有所缺少也。疑之而已。万物之宗,则无之未出为有者是矣。不盈者,未能遽及乎无也,则似之而已。此皆推其在人者,而配乎道以言之也。挫其锐,解其纷。锐,才智之外形,而有芒角者也。纷,事之节目,繁会而盘错者也。庄子之谓胶胶扰扰者是也。挫其锐则浑厚而不暴露,解其纷则易简而不支离。和其光。善信充实,而至於光辉。宇泰定者,发乎天光,其为光固有浅深,而弸中彪外,理则一也。若体道之盈而见之於用,则其光昭若日月,人将莫之能亲固。光矣而不曜者,求以同乎物也。庄子推原舍者避席,起於形谍成光,其并和光设戒也乎。同其尘。尘者,在地非土,在空非氛,以配世事,则其浮游污杂者是也。於此而能与之同,则白可入涅,而袒裼裸程者,所不能浼也。若夫饰智以惊愚,修身以明污,则反乎此矣。湛兮似或存。锐挫纷解,则应物而不见其功。光和尘同,则混俗而无以自表。乍而观之,道若不属斯人矣。徐而察其湛然无杂者,则道未尝不在也。大盈若冲,正其地也。后章於守雌守黑,皆言常德不失者,又与此语相发明也。既曰似、又曰或者,亦从人所不能尽见者言之也。若望而惊其辨捷敏给,则直才且智耳,非道也。吾不知谁之子,象帝之先。道之无者,实母天地,而庄子广之曰神鬼神帝生天生地,则是道也者,固尝先乎天帝矣。天下有始,以为天下母。既得其母以知其子,则凡万有之出於道者,皆其子也。此章言道之用,共举前章之元且无者,而被之於人也。人之於道苟能冲之使不盈,晦之如或有,则其所蕴或几於无矣。若人也,吾不知谁能子之欤?拟其等伦,殆且为天帝之先矣。甚言深乎德而偕乎道,世自无能上之者也。揣切其至尚,或先乎天帝也。论世之有为者,患其智力锐迟不能及事耳,而老教则掩抑盖藏,恐其或露,故其自处者为柔为弱、为雌为黑、为辱为卑贱、为孤寡为受垢、为下流为不敢先,此非独遇事之际,期其物我不件而已也。盖有深於此者焉。道本於无,而任道者皆涉於有,苟其居有而行有,是为以膏濯膏,只益其垢,无由及洁,故必本无以运有,而求杀有以近无也。行之以柔而宿之於虚,虽未遽无,而其於无也亦几矣。其谓得母可以知子,知子而复当守母,良有以也。盖从无可以观有,而由有可以通无,表里实常相符也。又曰:弱者道之用,天下万物生於有,有生於无。是其以弱代强者,知夫有之当复於无也。首章立有无二名,以总大道之要。而此章对出冲盈,以总用道之情。人之体道而能及此,则天地且不能子,而由无入元,由元出妙,无所不可矣。

詹秋圃曰:道冲而用之至象帝之先。无源章言道以冲淡用之,使不至於盈溢,而渊深潜涵,毓以为万物宗主,犹必挫其锋锐而质朴,解其纷乱而条理,然后可与和合光照,混同尘俗,则此道渊浩澄湛,不见涯涘为无源。我不知其所从生,岂在主宰象帝之先,而迎之不见其首欤。

张冲应曰:道冲而用之至象帝之先。地法天,天法道,道法自然。盖自然之道流行无间,无形无迹,其道冲虚,运用不息。时春则和,时夏则热,时秋则清,时冬则冻,而阳施阴布,不见其偏盈也。人囿此血肉之躯,禀此阴阳之气,上顶其天,下履其地,中有自然。有能冲虚此道而运行之,或致於不盈满偏失者,则其道渊微,而身与天地为一矣。万物乌得而不相宗哉?故志锐矣,则退以挫之,毋使介推勇於火死,鉏麑勇於树亡。事纷矣,则务简以解之,毋使激六国以攻秦,兼多务以死亮。和其光。不恃己之明,以灭人之明,当如日月并明而无暗昧之失。同其尘。不恃己之洁,以黜人之洁,当如珠玉坠泥而无窥害之危,则此心湛然,澄清无滓,不政纷扰,而道以之常存也。故同天地以享年。而吾不知谁之子,先天地以立道,而所以象帝之先。

张灵应曰;勇锐害气之本,纷冗丧精之原。自明则易伤其神,自傲易损其身。欲学道者使当谨此,见锐便挫,见纷便解,与众光相和,与众尘相同,则气不害,精不丧,神不伤,身不损,以遂长生之望。《德经》玄德章复举此四者,盖欲至藏道有德之地,亦当谨此也。

白玉蟾曰:道冲而用之。或不盈,虚中。渊兮似万物之宗,心也。挫其锐,敛神。解其纷,止念。和其光,藏心於心而不见。同其尘,混心於物。湛兮似若存,存神於无。吾不知。谁之子。象帝之先。

廖悴然曰:道冲而用之。道气本浩然,无之以为用。或似不盈。渊兮如水之澄深,无满而无溢,似万物之宗。静则如海纳百川,动则百川来赴海。挫其锐。念头欲起,与之一刀,慧刀无利刃,能断绝群魔。解其纷。万虑顿除,一丝不挂,涤除玄览,浴养金丹。和其光。返照内观,欲归其明。要知产药根源处,蟾光日夜照西川。同其尘。心身一如形神合德,坎离颠倒术,龙从火里出。五行不顺行,虎向水中生。湛兮似或存。纯朴静定,性天朗彻。吾不知谁之子。攘故不识自家面目,这个毕竟唤做什么。象帝之先。太上自然根深,元不动,何处不称尊。

陈碧虚曰:道冲而用之或不盈。冲,虚也,又中也。或,不定之辞也,又常也,言道以冲虚为用。夫和气冲虚,故为道用。王者得冲虚之用,故万乘遗其富。匹夫得冲虚之用,故环堵忘其贫。虽身在庙堂之上,心同岩穴之下,躬服刍牧之陋,不异轩冕之华。此深得冲虚之用,而常不盈满也。严君平曰:为冲者不冲,为和者不和,不为冲和,乃得冲和。冲以虚为宅,和者无为家。能虚能无,至冲有余。能无能虚,常与和俱。斯真得大道冲和之用,而不盈满者也。中者,所用在於和,道也,或者,不敢建言其道也。渊兮似万物之宗。渊,深静也。兮者,深欺咏道之辞也。明此冲虚之道不亏不盈,体性凝湛深不可测,故谓之渊也。夫不测之理,非有非无,难以定名,故寄言似也。群生日用,注酌湛然,体含万象,害恶斯保,动植咸归,故为万物之宗。挫其锐,解其纷。挫,抑止也,又折其锋曰挫。锐,铦利也,又进也。解,释散也。纷,多扰也。言铦利进趣功名之人,当念道冲虚,抑止贵妄,而不自见也。或愤憍奔驰,内外纷扰,能体道渊静,释缚解纷,湛尔澄清,以复其性。纷,河上公作忿,田结恨也。谓阴贼瞋恚,忿恨牢结,若存道冲和,乃涣然冰释也。和其光至湛兮似或存。夫虚极之道,以冲和为用,其所施用,无乎不可,在光则能和其光,与光而不别;在尘则能同其尘,与尘而不异。应物则且混於光尘,归根则湛然不染。寻其妙本,杳然而虚,约其施为,昭然而实。故曰湛兮似或存。吾不知谁之子,象帝之先。吾者,老氏自称也。象,似也。我观至道杳冥,冲用不测,匠成万物,今古常存。道既无祖无宗,谁敢言孙言子。彷佛深思,似出乎天帝之先矣。

谢图南曰:道冲而用之至万物之宗。道以冲虚为用,愈足若不足,故未尝见其有满盈之处。道以渊深为度,物无不容,洪纤高下,纳之於中。故曰万物之宗。万物莫不尊道也。挫其锐至湛兮似若存。挫其锐者,外无圭角也。解其纷者,内无胶扰也。和其光者,洞彻表里也。同其尘者,混合流俗也。湛兮漠兮,道其在兹矣。视之不可见,听之不可闻,故曰似若存。吾不知谁之子,象帝之先。道在天地,天地法斯道者也。道在万物,万物母斯道者也。越穹壤,穷古初,不知道之所从出者谁乎,是不可得而知也。放像而言,则在天帝之先矣。盖尝论之,有始者、未始有始者、未始有夫未始有始者也。昔者混沦之初,昏昏默默,圣人强而号之曰太易,则旷荡弥冥,周流无竟者也。曰太初,则胞胎混沌,有无合并者也。曰太始,则或感而彰,若存若亡者也。曰太素,则非浊非清,非阴非阳者也。盖至乎太极,而后函三为一,万物之朴,无一不具。自斯以往,生生有不穷者矣。然皆为道所生,非能生道。可以父吾道,而不可得而子也;可以君吾道,而不可得而臣也。然则,道果无所从出乎?曰道法自然,则生是道者,非自然而谁?吾故曰未始有夫未始有始者也。

林庸斋曰:道冲而用之至象帝之先。冲,虚也,道体虽虚而用之不穷,或盈或不盈,随时而不定也。不曰盈不盈,而曰或不盈,才有或字,则其意自见。此文法也。渊者,美也。似者,以疑辞赞美之也。万物之宗,即庄子所谓大宗师也。言此道若有若无,苟非知道者,不知之故曰似万物之宗。挫其锐。言其磨珑而无圭角也。解其纷。言其处纷扰之中而秩然有条也。光而不露,故曰和其光。无尘而不自洁,故曰同其尘。湛然微茫而不可见也,若存若亡,似有而似无,故曰湛兮似若存。即恍兮惚,其中有物是也。吾不知谁之子者,亦设疑辞以美之也。象,似也。帝,天也。言其在於造物之始,故曰象帝之先。曰象曰似,皆以其可见而不可见,可知而不可知,设此语以形容其妙也。

范应元曰:道冲而用之至万物之宗。冲,虚也,和也。渊者,深也。似者,道不可以指言也。谓此道虚通而用之,又不盈,以其无形也。然而渊深莫测,似万物之尊祖也。挫其锐至湛兮似或存。人能用道以挫情欲之锐,解事物之纷,莹心鉴而不炫其明,混浊世而不污其真,则道常湛兮似乎或在也。吾不知谁之子,象帝之先。老子言我不知道所从生,似在天帝之先也。

薛庸斋曰:道冲而用之或似不盈。道之为用,注焉而不满,酌焉而不竭。渊兮似万物之宗。道体渊静,虽为万物之宗,万物不知其所以为宗,故曰似之。挫其锐至同其尘。体道者挫其锋锐,解其纷乱,和其光而不耀,同其尘而不昧。湛兮似或存。湛兮存乎万物之表而不流,庄子曰物物而不物於物也。吾不知其谁之子,象帝之先。五太之先,谁其子之。

休休庵曰:道冲而用之至象帝之先。深广虚明谓之冲。造道者致虚极,尽玄妙,然后发用则不为物碍,亦无盈满之相,渊深无所不容,为万物之宗也。不可太刚,刚则锋锐伤物;不可太柔,柔则昏弱多事,无能次当。到其锐,解其纷。用中和之妙,混圣而无影,同凡而绝迹,妙体湛寂,虚明无比,众目不能睹,如无随缘,应感而有准,故云似或存。老子赞曰吾不知谁之子者,特言此道自然而然,虚明灵妙,在万象主之先有矣。帝者主也。

褚伯秀曰:道冲而用之或似不盈至象帝之先。夫道,神鬼神帝生天生地,不可以形相求,不可以言议索,以虚而运,无乎不在,故可以御天下之实,应天下之感,似盈天地问而未尝盈也。盖道包元气而未见,然朕兆已存其中,有生天生地之理,本至虚也。而用之由人,弥纶万化,惟人造至虚之地,然后能用此道,以无契无,何盈之有?渊兮深静而神明出焉,万化生焉,物生於有,有生於无,其所宗即无也。既出而为物,则与无其间似之而已。世人执有泥迹,触途成碍,教以挫锐则无伤於物,解纷则自全其我,和光而不与之异,同尘而不与之流,则湛兮似或存者可见。虽见之明,信之笃,不知此物从何而生,是谁之子也。天之主宰谓之帝,此物又似居帝之先,尊而又尊,无复可尊矣。此章凡十句,而疑辞者五,或议圣人见道的而烛理明,何谈道多疑若此。盖有定形则有定名,言之有在究之可极,既强名曰道,字之曰大,是不可得而令,又恶可指定而言?若事物之拘滞一隅而无所变通,即庄子云悟然若亡而存,油然不形而神,万物畜而不知,此之谓本根。圣贤谈道例若此,非靳而不言,至此不容声矣。使学者深造豁解,如醉得醒,圣训谆谆,无隐乎尔。

牛妙传曰:道冲而用之或似不盈。冲者,中也。且道之为体,包含造化,孕毓乾坤,起四大以居先,笼万法而独冠。道之为用,可谓大矣。然其只云冲者,是不自满也。由是而观不盈之义,岂不宜乎。太上说此以劝人谦冲,则亦自无满而必溢之理也。如三皇五帝之时,有劝戒之器名曰宥卮,孔子见之,使弟子取水灌之,其中则正,其盈则覆。孔子造然革容曰:善哉!持盈者。此古先明哲以为至诫,尝置之座侧。盖体道之用於冲也,非斯之谓欤?渊兮似万物之宗。夫万物之宗者,道也。盖道生天,天生地,地生万物,所以称为宗也。夫道为万物之祖宗,可谓尊之至矣。然其只云似者,是不自尊,谦辞也。此举喻世人,使之常用谦冲,则自无高而必危之理也。《易》曰有大而能谦必豫是也。是故君子多闻,约而守之,多志,质而晦之,精知,略而行之,是以处上而人莫不重,处前而人莫敢害。是以天下乐推而不厌,夫何故哉?以其谦冲故也。挫其锐。挫者,抑也。锐者,锋错也。如人之气锐者,或有激於中,则形之於口,世谓之唇枪舌剑,有时伤人甚於锋铭。故善人君子则於人何所不容,常反求诸己,乃挫折其锋错,抑其锐气,使不政於伤人。此则挫锐之说也。解其纷。纷者,纷竞。解者,自惩也。夫两喜必多溢美之言,两怒必多溢恶之语。盖不平之气忿然於其中,则溢恶之语勃然见乎外,两相抗拒,故谓之纷竞也。故大人君子常惩忿窒欲,自不致於争竞也。和其光。光者,谓聪明才性也。和者,谓韬晦之也。夫韬之者使聪明不彰也,晦之者使才性不露也。如孔子大圣也,於乡党则似不能言者;颜子大贤也,於终日则不言如愚。此皆和光之说也。尝闻诸先哲曰:我聪明矣,聪明於我何有哉。我贤能矣,贤能於我何有哉。苟於此矜而恃之,则我已小矣。吾惟降吾气於谦和,合吾心於端庄,顺吾神於肃穆,刍尧可咨,庶人可谋,而左右卿大夫皆吾所礼也。而不知我之为尊,彼之为卑耳。《易》曰君子以莅众用晦而明,此之谓也。同其尘。尘者,谓暗昧愚鲁也。同者,谓同仁一视也。夫同仁者,谓无他暗我明之分;一视者,谓无伊鲁此贤之别。大率为人之道,贵以贱为本,高以下为基,故大人君子,常韬光徇俗,晦迹混尘,知天下之不可上也,故下之;知众人之不可先也,故后之。温恭慎德,使人慕之;执雌持下,人莫踰之。内藏我智不示人技,我虽尊高,人弗我害。江河虽左,长於百川,以其能自卑耳。《易》曰以贵下贱,大得民也。斯非和光同尘之谓欤。湛兮似或存。湛兮,谓无,或存,言有,盖道之为体,似无似有,若存若亡,故云湛兮似或存也。所以古先明哲体道有无,故常挫锐解纷,和光同尘也。然则体道为义云如何耶?道之为说,其体无方,其用无穷,性之所有,不亏不缺,得之於人生而静之初,形之於感而遂通之际,养於喜怒哀乐之未发,得於意必固我之俱无,凝然而正,湛然而明,惚然而太虚之无尘,恍然而若四时之有约,无为而无不为。此湛兮似或存之说也。吾不知其谁之子,象帝之先。吾者,老子自称。谁者,无名可拟。子者,谓道。象者,如也。帝,人也。且如天地万物之形,其生也有自来,其可以言母子,独道之一字,虚无自然,生无所自,固宜太上称吾不知其谁之子也。且道之为义,极乎不闻不见之境,则道之妙者为难名,藏於无声无臭之天,则道之至者为难知。推之於前,则不见其始之合,引之於后,则不见其终之离,孰知其谁之子哉?象帝之先者,盖老子历为帝师,古帝曾问老子道为谁之子。太上所以云象帝之先者,言象如帝之未主已先,是何面目,是何光景也。

杨智仁曰:道冲而用之至象帝之先。道冲而用之者,刚健纯粹,虚而不盈也。故道为万法之深渊,人可行之,挫其刚锐,解其纷纭,和於中而顺於外,同其波而随其流,专心内持,使元炁上下冲和,降心猿无令走失,体性湛然,真常不动,有若无,实若虚,明彻表里,独露堂堂。吾不知其谁之子,象帝之先。古云还识这个么。今古应无坠,分明在目前。

喻清中曰:道冲而用之至象帝之先。道譬则海也,道惟虚故受,海惟大故容。道体本虚,用之者不越冲虚而已。或不盈一语,就下文说方见得明。天地间之至大者莫如海,道实似之,渊乎深哉,美其能容也。江汉朝宗,百川赴焉,不舍昼夜,而不见其少盈。或不盈者,人常疑其不盈也。然则其用安在藏锋敛锷於不露之天,非挫其锐乎?释纷离俗於是非之外,非解其纷乎?和其光者,不察察以自耀也;同其尘者,不校皎以向洁也。湛然二字,庸斋林氏以为微茫而不可见之谓,道本无形,於恍兮惚兮之问,指真空为实有,故曰似若存。道超乎器形之表。吾不知谁氏之子,而能克肖之。清源刘骥曰:象者有形之始,帝者生物之祖。有子字,方下得象字。象,肖也。犹继世象贤之谓也。

胥六虚曰:道冲而月之至万物之宗。冲,虚也。宗,本也。夫至道冲虚,人皆具有,用之则弥满天地,乃至饮食起居,莫不显见。而曰或不盈者,谓其无形状可见而言之也,用言其动也。渊兮,言其静也,若水之停流,谓其静也。渊深明静,鉴照无穷,为万物之宗本,人乃万物之一也。经曰似而不曰为,似即为也,且不欲直言之矣。挫其锐至似或存。此一段语盖以丁祝知道者,便不可止乎知而已。又须摧挫其锐利,追图之志,解释其纷乱之情,和融炫耀之光,混同尘世之俗,四者皆为知道者之病,须力去之,方除得浄,始可言冲虚至道,湛然常存矣。似或,即常也。吾不知其谁之子,象帝之先。象,似也。老君谓冲虚至道,吾不知其所由生,然究其极,似未天帝以先,卓然独立矣。

李是从曰:道冲而用之至象帝之先。夫道者冲深潜行,而为用之或不盈者,无出其外也。渊兮似万物之宗者,心清若渊,观照万物,往来形影映现,业识所生,由此宗有也。挫其锐解其纷者,挫折其萌动之尖锐,解开其怨结之纷乱也。和其光同其尘者,和顺时俗所见之光,同其时俗所欲之尘也。湛兮似若存者,返心内照,澄湛清平,见其真性,似若不离,常存定也。

柴元皋曰:道太极冲中,虚而用之或不盈。体虚则用不竭,比如井虚不曾满,终日取用不竭,况道乎?渊兮似万物之宗。如万水朝东,量不可测。挫其锐,解其纷。道体道用如此冲妙,则自己底刚锐纷争,外来底刚锐纷争,皆能挫解矣。和其光,同其尘。身中既冲虚,则外貌必和同顺境矣。湛兮似若存。体虚则用处常不昧。吾不知谁之子。不昧底是谁应用。象帝之先。太极以前那个。

苏敬静曰:道冲而用之至象帝之先。道在天地间,无一不有,无一不在,本为盈满,然道有理而无形,人以冲虚而用之,则有时疑其不盈。或云者,疑之也。冲虚用之,即后章知雄守雌之意。庄子曰雕琢复朴,无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主,此道盈而用之以冲虚也。万物之宗。宗,祖也。万物自无而生。渊,深也,其渊深不可测,为万物之祖。不盈则未能遽及乎,亦似之而已。既曰或,又曰似,正以道非不盈,用之以虚,则虚非真虚,故曰或曰似。锐,才之露圭角者,挫之使无。纷,争之处缪扰者,解之使散。和其光。明之硼中彪外也,和之而不使露。同其尘,土之浮游污杂也,同之而不欲异。湛,清也。若存若士#1,而似乎清不清也,此皆冲虚用道。吾不知此为谁之子。象,肖也。帝,天也。其肖象实居天帝之先,乃太极也。太极,虚无也。道本大极,生天地然后生万物,万物自无而生,即用之以冲虚,亦当然而然也。首章以有无二名,总道之要。此章冲盈对立,总道之用。则由无而玄,由玄而又玄,妙不可及矣。

《拾遗》圆师曰:在光同光,在尘同尘。秉文此章首尾,言道挫锐解纷,和光同尘。下知者不言章,言人体道者绝待玄同,亦非与俗雷同也。

《诸子旁证》曰:《庄子》:夫道有情有信,无为无形。可传而不可爱#2,可得而不可见。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地,在太极之先而不为高,在六极之下而不为深。先天地生而不为久,长於上古而不为老。

石潭曰:道冲而用之或不盈,渊乎似万物之宗。冲,虚也。虚则不盈,虚而不盈则不露,不露则深矣。故以渊乎言。渊者,深也。虽云不露,而实为万物之宗焉。似者,不敢指定之意,言道不可名也。宗乃祖宗之宗,实万物之所自出也,言物自道出也。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。湛兮似若存。此皆虚而不盈,深而不露之意。挫其锐,无圭角也。解其纷,无外物之扰扰也。和其光,光藏而不见於外也。同其尘,人不知其为皎皎也。此皆渊深而不露之意。湛兮似若存。湛,澄彻也。似若,虽存而似未尝存也。吾不知谁之子,象帝之先。道为物之所出,为物之祖宗也。不知此道又为谁之子乎,盖就宗字上又生此说,谓道亦有所宗也。而继之曰象帝之先者,帝,天帝也;象,似也。似乎在帝之先也。盖有名虽为万物之母,而无名实为天地之始。天地自我出,则道为帝之先矣。此言不但为万物之祖宗,又为天地之祖宗也。此章皆指道体而言,非指体道者而言。

道德真经集义卷之九竟

#1 若存若士:『士』疑当作『亡』。

#2 可传而不可爱:『爱』疑当作『受』。