南华真经义海纂微卷之十六
＃１『夫』为『夭』之误
＃２『有力之大』郭注本原作『无力之力』
＃３『坯』乃『壤』之误。
南华真经义海纂微卷之十七
武林道士褚伯秀学
内篇大宗师第四
南伯子葵问乎女偶曰：子之年长矣，而色若孺子，何也？曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道可得学邪？曰：恶，恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎，不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之。，三曰而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入於不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为樱宁。樱宁也者，樱而后成者也。南伯子葵曰：子独恶乎闻之？曰：闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於枢，於枢闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。
郭注：外，犹遗也。物者，朝夕所须，切己难忘。外生，则都遗之也。遗生，则所遇即安，豁然无滞，见几而作，斯朝彻也。忘先后为见独，无古今与独俱也。系生故有死，恶死故有生，无系无恶，则无死无生矣。任其将迎，故无不将迎。任其毁成，故无不毁成。夫与物冥者，物萦亦萦，未始不宁，萦而任之，莫不曲成也。自闻之副墨以至玄冥，玄冥者，所以名无而非无，又推寄於参寥，玄之又玄也。自然之理有积习而成者，故七重而后及无之名，九重而后疑无是始也。
吕注：人闻道则忧息不能入，所以年长而色秆。有圣人之道者，得其大本大宗；有圣人之才者，能以是道推之天下、国家也。卜粱倚有其才而无其道，故守而告之，由粗以至精。已外天下而后外物，外物而后外生，外生而后朝彻，言况冥於有身自省，至是彻而为旦也。见独者，彼是莫得其偶。无古无今，参万岁而一成纯也。不死不生，则死者我杀之而我未尝死，生者我生之而我未尝生。将迎、成毁，虽皆樱之，而我未尝殆，故名曰樱宁。樱宁者，樱而后成者也。道以体之为正，则文墨所论者乃其副也；洛诵，谓绵络贯穿而诵之；子孙者，言道之所生在乎此也。瞻明，见理之明。聂许，蹈而行之也。需役，需物而使之。於枢，咏歌以乐之也。自副墨至瞻明，学而有所见；自聂许至於枢，行而至於乐，然皆未足以为道之体。玄冥，则无见无知。参寥，则无亦不立。疑其为始而莫知其为始，乃其所以始也。
林注：道者命之配；才者性之能。有圣人之才已尽性矣；有圣人之道则至命也。言圣人之才非无道也，出而济世，所主者才也；言圣人之
道非无才也，入而无为，所主者道也。以圣人之道告圣人之才，引之而入於无为，似亦易矣。犹守而告之，三曰然后外天下，七曰而后外物，九曰而后外生，天下与物忘之犹易，生者人所难忘，外生则不生而能生生，是为道之极致。夜气存而朝亦彻之，然后能见独。独者，离阴阳而无偶，见非目之所及也。无古无今，非世变所推。不死不生，则至於命矣。命物而不命於物，能杀生者也。物物而不物於物，能生生者也。其为物也亦强名，故任物之将迎、成毁也。夫物为物所樱，则动乱而不宁，唯道则樱而后成也。副墨，翰墨贰本。洛者，出书之地。诵者，记习之也。瞻明，有见而明理。聂许，附耳而相许也。需役，有待而行。於枢，见於咏歌。玄者，妙之体；冥者，明之藏。参者，一所以绝有，二所以绝无；寥者，空寂之名。而后疑无是始也。制此九名，以喻闻道必有渐也。
详道注：物者身之累，故外物而后能外生；生者道之累，故外生而后能朝彻，盖夜气不忘，故朝而能彻；道无与偶，故所见者独；合古今为一时，通死生为一贯，则无将无迎，无成无毁，纯气不亏於内，万物莫樱其外而色若孺子，不足怪也。彼生之徒则杀生矣，而杀生者不死；彼杀之徒则生生矣，而生生者不生。其为物也，往者无不将，来者无不迎，成者无不毁，毁者无不成，此以樱而成者也。
碧虚注：有圣人之才质，必资圣人之妙用；蕴圣人之妙用，必资圣人之才质，若守朴不变，未可言其备。守而告之，谓其可传也。外天下，则知土直之可遗；外物，明绪余之不足顾；外生者，悟哈酵音忆之虚幻；朝彻者，独见晓焉；见独，视道无匹也；无古无今，通万世也；不生不死，复於宗也；杀生者不死，生生者不生，谓戮食生之贼者身存，进盖生之妄者速死也。物萦而已，宁随成，不能倾。副墨，教典也。洛诵，习读也。见理日瞻明。耳告日聂许。需役，则待用。於枢，则咏歌。玄冥谓幽漠。参寥谓造极。疑始，则莫知其未始有始也。
赵注：外天下、外物、外生，三者同一外，但由粗而精耳。既能外生，罔不洞照，所谓朝彻也。朝彻，则所见者卓；所见者卓，则古今常存；古今常存，尚何生死之有？《列子》：生物者不生，化物者不化，正明此理。自将自迎，自毁自成，一任乎物之自然，而无不将迎，无不毁成，未尝不与物接也。萦宁者，人为此语所萦胖，忽有所悟，众理皆解，是樱而后成也。子葵又问何从而闻斯语。副墨，书也。洛诵，言也。瞻明，视也。聂许，听也。需役，行也。於枢，歌也。玄冥，默会。参寥，求之於远也。疑始，意其有初。皆寓言也。
庸斋云：道与才俱全，五帝三王之外，伊尹、周公、孔子而已。三日、七日、九日，不必强解，但言一节高一节耳。朝彻者，胸中朗然，如平旦澄清之气。见独者，自见而人不见也。无古今，则无死生矣。杀生不死，生生不生，言虽杀之而不为死，生之而不为生也。无将迎、成毁，即是自然而然也，虽樱扰汨乱之中而其定者常在，是樱而后成也。因言而后书之简策，则墨之副也。苞络而读诵之，依文而读，背文而诵，犹子生孙也。后文同前解，谓道从读书而后有得，做出许多名字，到了归之造物。玄冥，有气之始。参寥，无名之始。疑始，又是无始之始。盖言道虽得之於文字，实吾性天之所自有者也。
道者，所以建中立极，启迪人心；才者，所以开物成务，恢规创业。圣人以天下为心，任教化之重，於斯二者盖不可偏废焉。权夫二者之重轻，则宁处道而有余，无或流於才胜。所以女偶之化，卜梁犹守而告之，恐才之障道而难入也。始外天下，特遗其粗；外物，遗其在彼者；外生，遗其在我者。在我犹遗，则无所不忘矣。朝彻，明物之所未明。见独，睹物之所不睹。无古今，则时不可拘。无死生，则形不能定。以死为虐，则不能杀生。以生为恩，则不能生物矣。唯其无将无迎，无成无毁，所以无不将、无不迎、无不成、无不毁也，其名为樱宁。郭氏樱同萦，今定如字。人处世间，曰与物接，罕有不樱拂其心者，众人则樱之而乱，圣人则樱之而宁。樱之而乱，道之所以丧；樱之而宁，道之所以成也。亦犹常应常静之义，但立言颇奇。后文副墨至疑始，诸解备悉，兹不复赘。
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。四人相视而笑，莫逆於心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之曰：伟哉！夫造物者将以予为此拘拘也！曲楼发背，上有五管，颐隐於齐，肩高於顶，句赘指天。阴肠之气有珍，其心间#2而无事，胼踪而鉴于井，曰：嗟呼！夫造物者又将以予为此拘拘也！子杞曰：汝恶之乎？曰：亡，予何恶，浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸦炙；浸假而化予之尸以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也；安而时处顺，一辰乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！
郭注：体化合变，则无往而不因，无因而不可。当所遇之时，世谓之得；顺任而去，世谓之失，安时处顺，谓之悬解。一不能自解，则众物共结之；能解，则无所不解也。天不能无昼夜，我安得无死生而恶之哉？
吕注：曲偿发背至句赘指天，言病之拘孪而可恶，此特阴阳之气有沴耳。其心闲而无事，是以虽鉼踪而不害於鉴井。鉴井者，反照於性之譬。又将以予为此拘拘，若厌其生，而以发子祀之问，浸假而化者几三，而予之所体者则一，此所谓万化而未始有极也。予何恶哉！以无有为首，以生为脊，以死为尸，神则转之者也。故以尸为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！生之来不能知，则得者时也，其去不能御，则失者顺也；安时处顺，哀乐不能入，则无所悬，此所以为解也。若非时而求，当顺而逆，则是物有结之而不能自解者也。来不能却，去不可御，则知物不胜天矣。吾何为恶之哉？
林注：四人皆知道之士，能以无有、生死为一体，遂与为友。自曲凄至指天，言子舆之病状。人受阴阳之气而生，今有此疾，是二气灾沙之所致，然形虽有疾；心闲无事，鉼踪鉴井，归之造物，欲显物理，故寄兹嗟叹耳。夫身属造物，则随阴阳之变。浸假而化臂为鸡、为弹，予因而求时夜、鸮炙；浸假而化尸为轮、神为马，予因乘之而不辞。盖随化而安，何所违哉！有生死则有得失，得非我得，系乎时而已；失非我失，顺乎理而已，此所谓悬解。有生则悬，无生则解也。子舆谓使我如此者天也，天者物之所不能胜，吾何恶哉？详道注：首与脊尸，高下不同而同於幻形。无与生死去来不同，而同於幻事。此所谓死生存亡一体者也。左阳主生，故左臂言为鸡。右阴主杀，故右臂言为弹。得为可乐而安之，不为乐所动；失为可哀而处之，不为哀。所迁有哀乐之谓悬，无哀乐则悬解也。夫水性非凝也，凝而为冰，则水失其所融。土性非立也，立而为堵，则土失其所安。人性之结於物，亦犹是也。要在解之，以复基本而已。
碧虚注：以七尺之躯即太空之体，无有死生存亡而一贯之也。莫逆於心，逆则非友矣。左臂为鸡，因而求司晨。右臂为弹，因而求鹄炙。尸柔阴以喻轮，神强阳以况马，予因乘之而游，岂更驾哉！死生犹外之而况哀乐乎？得其变则乘时而动，失其化则委顺而静，此乃达观明脱者也。其不能自解者，为死生变化之所结缚也。
赵注‘子舆举化鸡、化弹、轮、马之喻，因而求时夜、鹊炙、乘之而游，固无是理。但借以明浸假化而为异物，不过顺物所宜而已，何容心哉？系者为形系累，解者吾今而后知免也。
庸斋云：首、脊、尸只是首尾始终。人自无而有，既有有而后有生死也。伟哉已下，皆言其病状，使我为此拘拘者造物也。浸假一段最奇，言假使造物渐渐化予之身以为他物，吾将因而用之，此即顺造化而无好恶之意。是虽寓言，亦自有理。悬解者，心无所系着。不能自释者，有物结之，万物岂能胜自然之理哉？
按此四人以无为首，以生为脊，以死为尻，知死生存亡之一体者，与之为友。与《庚桑楚篇》始无有，而有生，生俄而死，以无有为首，以生为体，以死为尻，孰知无有死生之一守者，－吾与之为友义同，诸解论之详矣。下文郭氏从有沙为句，余解因之，《音义》载崔氏本从其心为句，闲而无事属下文，亦自有理。人之囿形天地间，已为造物所拘，而今所病孪拳若此，是又为形所拘也。虽阴阳之气有沙於外而心闲无事，鉼踪鉴井始叹为形所拘，似亦未能忘情终安於天所赋，则亦何恶之有！假使化予之臂为鸡、弹，因而求鸡、弹之实，假使化予尸、神为轮、马，因而求轮、马之用，既入化机，当随所遇而任之，其可拒邪？得者时，失者顺，即是适来夫子时，适去夫子顺也。此所谓悬解。悬则系於造物，解则造物不得。以系之矣而不能自解者，物有以结之，唯顺自然之理而不听不距，可以解此结缚。故曰物不胜天也。
俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问#3曰：叱！避！无怛化！倚其户与之语曰：伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？子来曰：父母於子，东西南北，唯命之从。阴阳於人，不翅於父母，彼近吾死而我不听，我则捍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰我且必为镆铘，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳！人耳！夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冷，恶乎往而不可哉！成然寐，连然觉。
郭注：死生犹寤寐耳，於理当寐，不愿人惊，将化而死，无为怛之。自古或有违父母之命，未有能违阴阳之变者也。当死，非所禁，横有不听之心，适为悍逆以速其死，非死之罪也。故善吾生者乃所以善吾死，理常俱也。人耳、人耳，唯愿为人也。金之踊跃，世知不祥，生非故为，时自生耳，矜而有之，不亦妄乎？人知金之有系为不祥，明己之无异於金，则所系之情可解，寤寐自若而不以死生累心也。
吕注：鼠、虫人之所甚贱，而气形之散为肝与臂又其所恶者也。於斯时也，问以所贱所恶，盖以考子来之所安，知阴阳之於人不翅父母而听之，知大块之息我以死而善之，则安用问其奚以汝为、奚以汝适邪？夫跃冶之金，人铃以为不祥，人之愿为人也亦然。今一以天地造化为炉冶，则鼠肝虫臂无往而不可，吾何容心哉！成然寐、连然觉，言死生之际若寤寐之从容，不为之变也。
林注：鼠肝、虫臂，物之微小者，与《 齐物论》 蛇蚶、蜩翼义同，言造化之变无穷，人所不能知也。子之於父，唯命之从而不敢违，人受於阴阳，奚翅父母？死生变化，亦听之而矣！或为鼠肝或为虫臂，随所遇而安，彼造化者近吾死，安敢拒捍？苟或拒之，罪在於子，彼何罪哉？
详道注：鼠肝，怒之存乎内者也。虫臂，怒之见乎外者也。人生天地间，欲捍阴阳之命而莫之听，何异乎鼠肝、虫臂乎？阴阳之於人不翅於父母而不可不从也。以身譬冶金不可以踊跃而叉为镆邹，几以明其无喜怒於生死耳。
碧虚注：道在屎溺而况於鼠肝虫臂乎！世之违尊亲之命者，谓之不孝，则逆变化之理者岂曰顺道邪？造化近吾死，若不听而抵捍者，是自悖其天真，於化何罪？譬夫大冶铸金，范犹不可违，化岂得逆哉？成然魂交则寐，远然形开则觉，交开之形虽殊，寂寞之性一也。
赵注：奚以汝为、奚以汝适，言无所用汝也。将化为鼠肝虫臂之微，不可知也。铸金为剑，唯大冶之所为；犯形为人，唯化工之所命。为鼠肝为虫臂，吾又安能知之哉？成然寐，全归之义；连然觉，苏醒之义也。
肤斋云：鼠肝、虫臂，言物之至小者，便是赵州云火烧过后成一株茅苇之论。唯命之从，不听则捍，即前段物不胜天之意。铸金之喻亦奇绝，贾谊：阴阳为炭，万物为铜，自此中出。成然寐、遵然觉，以生为寐，以死为觉，却下六字如此，结上一段文意，真奇笔也。
古之所谓友者，唯其莫逆於平曰，故能规正其将死。当子来妻子环泣之际，叱之使避，无惊其化，则异於常人之所为矣；又语以人处世间，万物之一，而所谓人者，不知其几亿万计，则何以汝为！此又释其滞念而开其旷怀也。鼠肝、虫臂，言生之至微而不足道者，设使造物所命亦安之而已，其可距乎於此？有以见灼知生死之理，则无适而非乐，无时而不安，□推其绪余足以济朋友之危、解世俗之惑，岂小补哉？大块载我以形至善吾死也，重举前文以证，盖虑常人之情畏死而不得免，则预为他生之计，毫厘系念，万劫萦缠，譬夫跃冶之金亦祇以异而镇娜不可铃得矣。是以至人以天地为炉，造化为冶，万化无极，吾与之无极，何铃曰人耳、人耳，而忧其不得邪？又况於鼠乎、虫乎、肝乎、臂乎？观古人之所以自处者若此，则岂生死所能拘！盖以生为寐、死为觉故也。以死为觉，则何时而非觉哉？
南华真经义海纂微卷之十六竟
＃1闻一多《庄子内篇校释》据成疏之义，蠡『守而告之』当作『告而守之』，可从。
＃2『闲』为正字，『间』误。
＃3『问』一下脱『之』字。